تركز هذه الدراسة على التحولات الحاسمة التي أنتجت ما يسميه الباحث "عصر نهاية الآمال الفلسفية خاصة في العلاقة بين العلم والتقنية والسياسة والبيوتيقا" استناداً إلى معالجات الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس. فقد قدم هابرماس مجموعةً من الأفكار تركزت على نقد العقل التقني وصولاً إلى تبنيه تصوراتٍ بديلةً تقوم على نظرية الأخلاقيّة التواصليّة بدل الأخلاقيّة الأداتيّة، ليحذّر من هيمنة الدولة الليبراليّة على تحديد النسل والتلاعب به، والوصول بالطبيعة البشريّة إلى عصرٍ أكثر تحرّراً من الاستبداد التقني بحياتها.

المحرّر

---------------------------------------
قد يكون من الصعب التنبّؤ بتحولات المستقبل، لكن مؤشرات اليوم توحي بتحوّلاتٍ جذريّةٍ عميقةٍ ستؤثر في الكون عامّةً والإنسان خاصّةً. وظهرت هذه التحولات على مستوياتٍ عدةٍ من قبيل السياسة، والأخلاق، والإبسيمولوجيا وغيرها. وأصبحت هذه التحولات تشكَل تحدياتٍ كبيرةً ومقلقةً وأحياناً معقدةً ومفزعةً تواجه الإنسان بجميع مرجعياته المختلفة، وهذا ما يحتم عليه الوقوف عندها، ومحاولة الإحاطة بها، خصوصاً العلاقة بين العلم، والتقنية، والسياسة، والبيوتيقا.

 يبدو أنّ هناك إشكاليّةً تجمع عدّة مشاكل يربطها ناظمٌ مشتركٌ، وأنّ للتحولات العلميّة والتقنية أثارها إلى جانب التوظيف السياسي في حياة المجتمع. وبالتالي حدثت انزياحاتٌ كبيرةٌ في منظومة القيم، ويعود هذا بالأساس إلى انتقال السلطة من الدين إلى العلم.

يحيلنا البحث إلى التحولات الحاسمة التي حدثت في تاريخ البشريَة من خلال ظهور العصر العلمي والتقني، والذي بلغ ذروته في عصرنا الحاضر. ويرتبط نشوء هذا العصر بالانفصال التدريجي الذي حدث بين العصور الوسطى وبدايات العصور الحديثة على مشارف القرن الخامس عشر الميلادي، “ وهو الانفصال الذي تميّز في أوروبا اقتصادياً ببداية نشوء الاقتصاد الرأسمالي، واجتماعياً بنشأة البرجوازيّة ونشوء المدن الكبرى، وبتبلور مكانة ووعي الفرد بنفسه، وسياسياً بانتقال المشروعيّة السياسَّية من المشروعَّية الدينيّة إلى المشروعَّية المؤسساتيّة، وفلسفياً ببلورة العقلنة والنزعة الإنسانيّة”[2].

إنّ لحظة التمفصل المهمّة جاءت مع عصر الحداثة والتصنيع، أي في القرن التاسع عشر الميلادي وبداية القرن العشرين الذي يعدّ نهاية جميع الآمال الفلسفية. فكانت العدمية -بحسب نيتشه- هي النتيجة التي انتهت إليها الحضارة الغربّية المعاصرة، إذ شهد القرن العشرون ازدهاراً ملحوظاً للتيارات المنتقدة للنزعة الفلسفية ومباحثها، فأصبح الإنسان فاقداً للقيمة من خلال ظهور الكثير من التيارات التي دعت وأكدت على ضرورة الاهتمام بالمعرفة العلمية كبديلٍ عن المعرفة الفلسفية، وهذا ما شهدناه مع الوضعّية المنطقّية. وكذلك ظهور ما يعرف بخطاب النهايات، إذ تعالت صيحات بعض المفكرين، فتنبّأ بعضهم بنهاية العالم، وبعضهم بنهاية التاريخ، في حين أعلن آخرون نهاية الفلسفة، ومن ثمّ نهاية الثقافة إلى أن وصلوا إلى نهاية الإنسان، “وهكذا أصبحَ واضحاً في نهاية القرن العشرين أنّ الفلسفة التي أرادت أن تكون علماً دقيقاً قد أخفقت في محاولتها هذه”.[3]

وقد تم تعزيز الرؤية القائمة على هيمنة الإنسان على الطبيعة، المنحدرة من أصولٍ لاهوتيّةٍ وفلسفيّةٍ. إذ تقوم هذه الرؤية على كون الإنسان منفصلاً جذريّاً عن الطبيعة ومتفوّقاً عليها ما يجيز له التحكم بها. بغية تبرير وجهة النظر هذه، كثيراً ما يلجأ الناس في الثقافة الغربية إلى قصة الخلق في سفر التكوين، إذ يطلب الله من البشر قائلاً: انموا وأكثروا واملأوا الأرض وأخضعوها وتسلّطوا على أسماك البحر طيور السماء وكلّ حيوانٍ يدبُّ على الأرض( تكوين 1:28)[4].

لقد تم تفسير النص تفسيراً يقوم على التمركز والإخضاع، وهي رؤيةٌ كان لها أثرها في هيمنة التقنية، إلا أن هناك الكثير من المواقف النقديّة التي جاءت بها العلوم الاجتماعية شغلت دوراً مهمّاً في نقد المجتمع الأوروبي الغربي، والمساءلة النقدية لمشروع التنوير والعقلانيّة الأداتيّة، فهي يجب أنّ تُقدم نقداً للحياة السياسية القائمة وتغدو نظريةً نقديّةً بمثابة «وسيلةٍ للتحريض على التغيّر الاجتماعي من خلال توفير المعرفة لقوى الظلم الاجتماعي الذي يمكن بدوره أن يبلغ التحرر أو على أقله أن يظهر التناقضات والتفاوتات في داخل النظام.»[5]

وقد مهدت هذه الرؤية النقدية إلى تحولاتٍ عميقةٍ في الثقافة الغربية، إذ شهد عصر ما بعد الحداثة ثورةً في التقنيّات والنظريّات العلمية، وإعادة النظر في كثيرٍ من الأساليب والمناهج خاصة بعد الحرب العالمية الثانية، ما مهد إلى قطع الصلة مع الماضي وبداية إرهاصات عميقةٍ، وظهور ملامح ثقافةٍ جديدةٍ في العالم الغربي، كانعكاسٍ مجتمعيٍّ في نقطة الوعي، سببه عدم القدرة على مساندة الواقع بشروطه الجديدة اقتصادياً وسياسياً. وكانت البداية تتبنى مبادئ تقوم أساساً على هدم القيم وتبلور الخطاب الرافض للكلي وتكريس النسبي واليومي مقابل الحتمي والتاريخي[6].

كان لهذا التمفصل العلمي أثره في تطور خطابٍ أخلاقيٍّ مرافقٍ ومستجيبٍ لتلك التحولات، يسمى «البيوتيقا» وهي فكرٌ أخلاقيٌّ جديدٌ، جاء لتجديد مبحثٍ أو فرعٍ أساسيٍّ من فروع الفلسفة وهو مبحث القيم. بحسب التقسيم الكلاسيكي للفلسفة إلى ثلاثة مباحث أساسيّة والمتمثلة في: «مبحث الوجود، مبحث المعرفة، ومبحث القيم». فقد تطور مبحث القيم كاستجابةٍ للتحولات العميقة التي أحدثتها الحداثة الزائدة بكلّ أشكالها المعرفيةّ والاجتماعيةّ والسياسية والتقنية. ومن ثمّ، كان للفلاسفة دورٌ كبيرٌ في نشأة البيوتيقا وتطورها، وفي إضفاء الطابع العلماني عليها، وبالتالي فصلها عن الأخلاق الطبيّة الكلاسيكيّة التي كانت غارقةً في اللاهوت المسيحي.

أمّا عن موضوعات البيوتيقا -بحسب تقسيم «غي ديوران»- فقد جاءت على ثلاثة أقسام:

القسم الأول: يبحث في موضوعات الإجهاض، التجارة في البشر، التشخيص المبكر، القتل الرحيم للحمائل، الإخصاب الصناعي، البنوك المنوية، أطفال الأنابيب، الأمهات البديلات، الاستنساخ، السجلات الوراثية، تعقيم المعاقين، زراعة الأعضاء، أبحاث الجينوم[7].

القسم الثاني: يبحث حول منع الحمل ووسائله، وحول الأسلحة البيولوجية والكيميائية، والتعذيب، والأحكام بالإعدام.

القسم الثالث: أخذ الطابع الأخلاقي أكثر من الطابع العلمي، خاصة في تصور الصحة والمرض، وعلاقة الأخلاقيات بالقانون وحقوق الإنسان، وعلاقة الأخلاقيات بالتكنولوجيا[8].

هكذا تبلور مفهوم حقوق المرضى والأجنَّة وكذا الأشخاص الذين تُجرى عليهم التجاربُ، فضلاً عن حقوق الأجيال الإنسانيةّ القادمة، وعلى رأسها حقّ الحفاظ على هويتها وتنوعها. هذا الحق الذي يتعرض حاليًّا للانتهاك، وخاصّةً في إطار التصرف في الجينات الحاصل في مجال الهندسة الوراثيّة وما يصاحب ذلك من تخطيطٍ للقيام بمحاولة استنساخ الإنسان. ويؤدي مشروع الجينوم البشري إلى تحديد مواقع الجينات بشكلٍ أسرع بكثير من تطوير علاجاتٍ للأمراض التي تسببها، واكتساب المعارف الوراثية التي تسبق بكثير جميع القوى العلاجية، وهذا الوضع يطرح صعوباتٍ استثنائيةً أمام المعرفة الوراثية.[9]

يورغن هابرماس(Jürgen Habermas):

بعد استعراض التحولات التي جاءت مع العلم وآثارها العميقة في مبحث البيوتيقا، نحاول هنا أن نقف عند هذا الفيلسوف وما قَّدمه من تأويلاتٍ تظهر الإرث الكانطي ومدرسة فرانكفورت في هذا المجال، فقد كانت له مواقفُ نقديَّةٌ يمكن أن نقف عندها في الآتي:

أولا، الفرضية المضادة:

هي التي ينتقدها هابرماس، وهي" العقل الاستراتيجي"، إذ تمتد هذه الرؤية النقدية للعقل الغربي إلى مدرسة فرانكفورت التي انتقدت -خصوصاً مع هوركهايمر وأدورنو- التعامل مع العقل كأداةٍ[10]. وهو ما أشار إليه هابرماس حين وصف العقل الأداتي بوصفه دليلاً على ظاهرة التمركز حول العقل التقني التي أرساها المجتمع الحديث[11].

العقل الاستراتيجي: هو عقلٌ لا يقوم على التفاهم التواصلي، بل يقوم على الهيمنة، لأنَّهُ يفعل بغضّ النظر عن الوسائل المعتمدة من أجل تحقيق الغاية أو الفعل، كون الغاية هي المصلحة الذاتية، فهي المحرك الأساس. وإذا ما تم استعمال الحوار، فهو مجرد أداةٍ أو وسيلةٍ من أجل تحقيق غايةٍ أنانيّةٍ، لأن الحوار في العقل الاستراتيجي هو حوارٌ يعتمد على طرفٍ واحدٍ، يتوجه إلى الأخر وهو يضمر مخططاً. فالحوار لا يقوم على “التواصل والتكامل والتفاهم”، وبالتالي لا يصل إلى الاعتراف بحقّ الآخر، لأن العقل الاستراتيجي يهدف إلى الإخضاع والسيطرة بقصد الربح على حساب الآخر. فهذا الفعل سواءً أكان يقوم به أفرادٌ أم مؤسساتٌ له أنساقٌ هاجعةٌ سياسيةٌ واقتصاديةٌ هدفها المصلحة والغاية، وتكمن النتيجة في الهيمنة على حساب الطرف الآخر.

التقنية والفعل الاستراتيجي:

في إطلالةٍ عامة على التحولات العلميّة، يتوقع العلماء والعديد من الفلاسفة أن  تسيطر على الرأي العام في الربع الأول من هذا القرن نقاشاتٌ حادةٌ حول طبيعة  الإدماج المرغوب فيه ونوعه، بين المزج بين جزئي الدانه (ADN) والرقاقات الإلكترونية، أو بعد إحلالها محلّ السيليكون والبلور في مكَوّنات الحاسوب وأعضائِه[12].

والسؤال الذي يطرحه الجميع بين الهندسة الوراثية والمعلومات: ما هو السبيل القويم إلى الجمع بين ما هو ممكنٌ في المجال البيولوجي وماهو مقبولٌ من المجال الأخلاقي؟ وما هي طبيعة العلاقة المرجوّة بين المعرفة والمصلحة؟

والجواب عن هذا السؤال يظهر في مقاربة التحولات في الفضاء العلمي، إذ تغيّر من سيماته الكثير، فلم يعد يهتم بالموضوع العيني فحسب، كما تعدّ الفيزياء والكيمياء وحدهما من يرفع شعار فهم العالم وظواهره، فعلوم الطفرة التكنومعلوماتيّة تسيَّدت الرحال وحطمتها في بقاعٍ مجهولةٍ من الكائن والطبيعة على حدٍّ سواء. وكثيرٌ من الحقائق لحقها العطب وسقط الكثير من الحدود، وبالأخص ما نعدَّه “طبيعةً” قارةً في الإنسان والحمولة العضويّة التي كنّا نقدمها على أنّها مستقرةٌ إلى الأبد. لقد اهتزّت قناعاتٌ كثيرةٌ من خلال إمكانيّة التدخل في الطاقم الوراثي –الجينوم– وإمكانية إنتاج أعضاءٍ بيولوجيّةٍ من خلال تقنيات الزّراعة والحواضن الطبيعية (Couveuses)، وبالتالي إمكانيّة تربية حظائر بشريَّةٍ على الشكل نفسهِ التي تُربَّى فيه دواجنُ في حظائرَ حيوانيةٍ[13].

ثانيا، أطروحة هابرماس:

بالمقابل كانت دعوة هابرماس تحاول أن تتجاوز ذلك عبر تبنّي “الأخلاقيّة التواصليّة” بدل الأخلاقيّة الأداتيّة. إنَّ قضيَّة التوازن بين الانتماء إلى الطبيعة والاستثناء فيها تم التطرق إليها فلسفياً قبل هايدغر، وذلك عندما قوبل مفهوم العقلانيَّة العميق مع أصل العقلانيّة الأداتيّة أو العقل الأداتي. لكنَّ هايدغر انشغل بـ“معرفة أين يُفرض الفصل المثالي بين الذاتيّة والطبيعة؟ وأين وكيف يتم تجاوزه؟”  فكان طرح الأخلاق التواصليَّة. لقد حاول هابرماس من خلال الفعل التواصلي تحرير علم الاجتماع من الأطروحات التقليَّدية القائمة على الوعي. وتكمن أهميَّة فلسفته في التواصل النقدي، وفي نقد الديمقراطيَّة التمثيليَّة، وفي محاولة تحرير مجال الاتصال الإنساني من قبضة العقل الأداتي والتشيّؤ والاغتراب.. لأنّ الفعل التواصلي يستلزم برأيه المحاججة والمناقشة النقدية، إلى جانب الحقّ في الرفض أو القبول. انطلاقاً من تلك الأخلاق ظهرت مواقف هابرماس من موضوع البيوتيقا، ويتّضح لنا أنّ لديه خشيةً كامنةً في الحذر من الخلط بين الطبيعي فينا والمعالج ما يؤدي إلى التشويش في فكرنا البيوتيقي. يشير هابرماس في مقدمة كتابه «مستقبل الطبيعة البشرية نحو نسالة ليبراليّة”[14] إلى تساؤلٍ طبيعيٍّ بقوله: «ربما ما يجب على الإنسان عمله كي لا يفسد حياته، يطرح ذلك كخلفيّةٍ تتناقض مع سؤالٍ متأخرٍ، وهو سؤالٌ يطرح لدى الجدل الذي تثيره التقنية الوراثيّة: هل يحق للفلسفة أن تدافع عن التحفظ نفسه تجاه المساءلة المطروحة في أخلاقيات النوع الإنساني أم الجنس البشري[15]؟

 يناقش هابرماس الأمر من زاويةٍ فلسفيةٍ أخلاقيةٍ لا من زاويةٍ دينيةٍ فيقول: وقد دافعت عن فكرةٍ ترى أنّ على الفكر ما بعد الميتافيزيقي أن يفرض تحفّظاً حين يقوم باتخاذ مواقف لها سمة الالتزام تجاه مسائل جوهريّةٍ تتعلق ب“الحياة الصالحة”، وهو هنا ينظر إلى التدخل في التعديل الجيني وبين الحرية لدى الفرد الذي يفقدها عندما يتم رسم مستقبله من دون أخذ حريته بنظر الاعتبار. «إذ لا قِبَل للإنسان بأن يتحمّل أن تكون حياته ومستقبله محدّدين جينيّا، مع ما نعلم من مدلول ذلك بالنسبة إلى حرّيته، إذ لا يمكن للفرد أن يبقى مؤمناً بحرّيته إذا كان مستقبله ومآل أفعاله معلومَيْن له من قبلُ.” نجد هنا هابرماس يريد من خلال محاربته للتحسين الجيني بواسطة التقنية وعلم البايلوجيا، أن يعتبره أمراً مرفوضاً لأسبابٍ أخلاقيّةٍ وإنسانيّةٍ وقانونيّةٍ.[16]

 وقد نظر إليها من زاوية حرَّية الفرد بوصفها حقاً أصيلاً للإنسان، على الرغم من مدحه وإشادته بالقيمة العلميَّة المدهشة التي حققها علم الوراثة، وعلى عظمة الفتح الذي أتاحه للإنسانيّة إبستيمولوجيًّا، إلا أنّه يمكن أن يُستعمل لغاياتٍ لا أخلاقّيةٍ أصلاً، تتمثل في جنس التعقيم القسري، أو التّصفية الجماعيَّة أو التّنقية النسليّة. ذلك لأنّ رسم خارطة الجين البشري لا بدّ أن يصاحبه إطاٌر بيوتيقيٌّ يحدّد ملامحها الأخلاقيّة. غير أنّ نظرة هابرماس إلى مجال البيوتيقا يمكن أن نتلمسها في تناول إشكاليَّة التداخل بين التقنية والبايولوجيا التي تفضي إلى ظهور «البيوتقنية» أي الطريق الموصل في النهاية  إلى إشكاليّة البيوتيقا. ويبدو أنّ موقف هابرماس مازال يدور في الإرث النقدي عبر التحذير من هيمنة الدولة الليبراليّة على تحديد النسل والتلاعب به، وهذا جزءٌ من المتن العقائدي لليبراليَّة التي تعمل بمبدأ تكافؤ الفرص من أجل «تكييف حياتهم بشكلٍ مستقلٍّ»[17]. إلا أنّه يؤكد على الحريّة الفرديّة، فهو ينتمي إلى وعيٍ ليبراليٍّ ينظر إلى الأشياء من زاويةٍ إلى حدٍّ ما، زاوية أنّ ميكانيزمات السوق تتأسس على وفق المبادئ التي تحدّد العناصر الأساس للقانون المدني (كالتعاقد والملكية). هذا التأسيس المشرعن موجهٌ لكي يضمن للفاعلين داخل السوق بأن يقوموا بأفعالهم على وفق الأنموذج بما أنَّهم في الواقع أحرارٌ في ممارسة أفعالهم على وفق التفاهمات التي يصلون إليها، وهم فوق هذا وذاك يخططون ويفكرون على وفق معايير الربح والخسارة[18].

التقنية والبايولوجيا:

إذا تمَّ التحالف بين السلطات -الاجتماعيّة والسياسيّة والاقتصاديّة- من أجل توظيف العلوم والتنمية في مجال البايولوجيا، ستصبح التقنيات قادرةً على اختراق التركيبة البايولوجيّة للإنسان، وإمكانيّة التحكم ببنيته الجسديّة وتكوينه القيمي، وهذا ما يرفضه هابرماس، فإنّ هذه الهيمنة بواسطة الخبراء من جهةٍ، والسياسيين من جهةٍ أخرى، تؤدي إلى قتل حريّة الإنسان. ويتجسّد ذلك من خلال منطق التحسين والعقلنة التي يسعى إليها السياسيون بمعيّة العلماء وبمعيّة الانتماء الفكري والسياسي. وبالتالي تكون حصيلة التداخل بين التقنيَّة والبايولوجيا «البيوتيقيا» والتي بدورها تنتج أشكالاً أخلاقيّةً، إذ يقول هابرماس «إن العلم والتقنية قد تحالفا طبيعيًّا حتى الآن مع الفكر الليبرالي، الذي يَعدُ بأن يكون لجميع المواطنين الحق بالفرص نفسها، من أجل تكييف حياتهم بشكلٍ مستقلٍّ»[19].

إنّ التدخّل الوراثي قد تمّ بوساطة شخصٍ ثالثٍ لا بإرادة الشخص المعّدل وراثيًّا بالذات. وإنّ الشخص المعنيّ سيطّلع استرجاعيًّا بعد الولادة على التدخل الذي قد حصل فيه قبل الولادة. وهذا الإنسان سيفهم نفسه كشخصٍ عُدِّلت سماته الخاصة، لكنَّه ظلّ متماهياً مع نفسه، لأنّه قادرٌ على اتَّخاذ موقفٍ ما تجاه التدخل الوراثي»[20].

التدخل الوراثي هو بمثابة تعاون ثلاثة أطرافٍ:«الأهل والتقنية والسياسة». أمّا دور الأهل فيتمثّل في قمع حرية الإنسان–الابن. وأما دور التقنية فيتمثل في السيطرة عليه والنيل منه، وتحقيق الأمر برمته يتمحور في تحديد الإنسان المصنّع بحسب الإطار الأيديولوجي[21].

يؤكد هابرماس على:« أنّ الأشخاص المبرمجين لا يستطيعون اعتبار أنفسهم صانعي سيرتهم الخاصة بهم وحدهم دون شراكة، هذا أولاً. وثانياً، إنهم لا يستطيعون أن يعتبروا أنفسهم على قدر المساواة من حيث الولادة مقارنةً بالأجيال التي سبقتهم.»[22]

ويرى هابرماس أيضاً:« أنّ الإشكاليّة التي تنبع من هذا التدخل تمسّ ثلاثة حقوقٍ  عالميّةٍ ترفضه وتجعله مستهجناً وهي: (الحرية، والمساواة، والكرامة)»[23]. أمّا الحريَّة (فاختيارات الآباء لتعديلاتٍ معيّنةٍ على أبنائهم لن تكون عندئذٍ إلا قدراً  جديداً يفرض ذاته على الأجيال القادمة، لهذا فقياس الحرية كما يرى هابرماس:« ينبغي أن تناقض حريّة التحسين الجيني»)[24]. أما المساواة، يقول هابرماس:« فنحن عندما نستهلك الأجنَّة ونعدل فيها، فهذا منتهٍ حتماً وبالضرورة إلى تراتبيّاتٍ في الكائن الإنساني». أما الكرامة، فبسبب إمكانيّة التلاعب به والسيطرة عليه، ومن دون وعيٍ منه لمّا يحصل تعديلٌ في قيمته وتحديدٌ في سلوكياته[25]. ويراهن هابرماس على أنّه «بمجرد أن يعرف الإنسان أن جينومه الشخصي قد تمت برمجته، لهو عاملٌ يؤدي إلى اضطراب الوضوح الذي بموجبه نوجد نحن بوصفنا جسداً على ما نحن عليه. ومن هذا الحدث سيولد نمطٌ جديدٌ من العلاقات اللامتوازنة...»[26].

ثالثا، نقد فكر هابرماس:

أثار الأمر الكثير من المواقف حول علاقة الأخلاق بالعلم، وما نجم عنه من ظهور البيوتيقا. فهناك من طالب بإرجاء الأمر إلى المستقبل إذ “كلّ هذه العوامل والظروف طرحت مشكلة دور الفيلسوف في زمن العلم والتقنية. وحول هذا الدور للفلسفة والفيلسوف يوضح (ريتشارد رورتي)(1931 - 2007 م) أنّه يجب ترك المسألة للمستقبل الذي سيحدّد ما ستكون عليه الفلسفة لاحقاً، ويتوقف هذا بطبيعة الحال على عبقريَّة الفلاسفة القادمين، فهم وحدهم من سيحدّد مصير الفلسفة مستقبلاً، فالأمل يبقى في مجيء جيلٍ جديدٍ من الفلاسفة”[27]. فهذا الرأي لا يريد إصدار أحكامٍ بشأن التحولات العلميّة، وجعل الأمر مرتهناً بتطور الفكر الفلسفي الذي سوف يرتبط برهاناتٍ أكثر، وبالتالي تكون لهم إضافاتٌ تتناسب مع المستجّدات المستقبليَّة.

لكن بالمقابل يمكن أن نضع مقاربةً لهذا التأجيل بطرح قولٍ أخر يقول به (بول ريكور) في مقال «الأخلاق والسياسة والأيكولوجيا» -وهو حوارٌ أجرته اديث وجون بول دلياج- حيث يقول:» إنّ التقنية علمٌ يُحيلنا إلى حالاتٍ ممكنةٍ لتدمير الأرض وحياة الإنسان ولكن لا يمكننا استخلاص أيّ تشاؤمٍ يعني بهذه الأنساق التي تشتغل دائماً بالعطالة أو بالسرعة المكتسبة يجب أن نستدل عليها فكرياً حتى نعرف كيف تشتغل، وذلك ليس من قبيل الصدفة، بل هو ما أطلقنا عليه مبدأ المسؤوليّة واستقراء المشاكل ووجوب التوجه للبحث عن حلٍّ». على الرغم من تنبيه بول ريكور بوجود عقباتٍ ليست من قبيل النظام الفلسفي أو الإيديولوجي، ولكنّها من قبيل الأيكولوجي ومن قبيل التباعد الاقتصادي والذي يقينا صعوبات كبرى[28].

أما على صعيد الساحة العربية فهناك من حاول كما فعل (برهان غليون) وجاءت محاولته في تقديم كتابٍ يحمل عنوان “يورغن هابرماس ومدرسة فرانكفورت” لمؤلفه الباحث المغربي حسن مصدق، الذي يقدم خدمةً تعريفيّةً كبيرةً للمتلقي العربي، عبر الإسهام في التبيئة العربيّة لفكر وريث “مدرسة فرانكفورت”. برأي غليون، ثمة ثلاثة عناصر أساسيّةٍ تبرر الاهتمام بفكر هابرماس والحماس للتعريف به في بيئتنا العربيّة المعاصرة: هناك أولاً الطابع التوجيهي الذي تتميز به فلسفة هابرماس وسعيه المستمر إلى ربط النظرية بالممارسة، حتى اعتقد بعضهم أن فلسفته ليست في الواقع إلا تأسيساً نظرياً لمواقفَ سياسيَّةٍ طبعت مسيرة مثقفٍ انخرط منذ البداية ولا يزال في الحياة العموميَّة.

ثانياً هنالك ثقلٌ في النظريّة النقديّة التي تبناها هابرماس وأعاد بناءها، وهي النظرية التي انطلقت من القراءة النقدية للآثار السلبيَّة للفلسفة الوضعيَّة والعلمويَّة، تلك الفلسفة التي تحّولت في نظر “مدرسة فرانكفورت” إلى تبريرٍ فكرانيٍّ للعقلانيّة الخاصَّة بالرأسماليّة، وهي الفلسفة التي قادت إلى أزمة الحداثة.

وأخيراً هناك مفهوم الفضاء العمومي، ومعلومٌ أنَّ هذا المفهوم الذي هو من اختراع الفيلسوف الألماني كانط ـ حيث يشكل مفتاحاً للممارسة الديمقراطية في نظر هابرماس الذي عمّم استعماله منذ السبعينيات من القرن الماضي.

هذه المفاهيم الثلاثة التي تشير إلى مسألة مقام المعرفة وعلاقتها بالممارسة، ومن ثم إلى دور المثقف في المجتمع الحديث من جهةٍ، وتقارب مقاربةً نقديّةً مشاكل عصرنا وفي مقدَّمتها مشروع الحداثة ومصيره وآفاته من جهةٍ ثانيةٍ، وتطرح مسألة إعادة بناء الفضاء العمومي الذي يشكل شرطاً لقيام أيّ تجربةٍ ديمقراطيّةٍ قابلةٍ للحياة المعاصرة من جهةٍ ثالثةٍ. هي اليوم محور نقاشٍ يتجاوز أوروبا ليعمّ العالم أجمع، ومن ضمن هذا العالم، نجد بالطبع عالمنا العربي والإسلامي، ومن هنا أهميَّة الاستئناس باجتهادات أبرز فيلسوفٍ ألمانيٍّ معاصرٍ[29].

هناك ردٌّ على قول هابرماس من قبل الفيلسوفة آن فاڤـو- لارڤـو فهي تقول أنّه: "يعتقد أنّ التّحوير الجينيّ لكائنٍ بشريٍّ لم يولد بعد هو بمثابة التّأثير في مسار حياةٍ بأكمله بما لا يترك لهذا الكائن البشريّ أيّ مجالٍ للاختيار. سيصبح دميةً تحرّكها أيادي من صنعوه. وهو ما يعدَّهُ هابرماس نوعاً من العبوديّة. ومن وجهة نظري فإنّ هذا التّحليل وإن كان موثّقاً إلاّ أنّه يشهد على إنكارٍ للوضعيّات الحقيقيّة. في كلّ العصور، كان من الممكن الشّكّ في أنّ الكهول يريدون إنجاب الأطفال لدوافع سيّئةٍ، كبيعهم عبيداً أو استعمالهم  في الحقول أو لمواصلة مهنة أبيهم إلخ.. اليوم، يتمتّع الأطفال بـ“حقوقٍ” تضبطها نصوصٌ دوليّةٌ ووطنيّةٌ، وهذا تقدّم. لست متأكّدةً من أنّه ينبغي التّنصيص في هذه النّصوص على أنّ إنجاب طفلٍ بالاستنساخ هو تعدٍّ على حقوقه الأساسيّة، ولا أيضاً من أنّ علاجاً جينيًّا كذلك الّذي يُعطى “للأطفال الفقاقيع» (enfants-bulles) هو انتهاكٌ لحقوقهم الأساسيّة (على الرّغم من وجود تحكّمٍ في المورّثة الأساسيّة:الجينوم.) وعلى افتراض أنّنا سنصبح غداً قادرين -بعد التّشخيص ما قبل الولادة أو ما قبل الزّرع- على التّدخّل لإصلاح تشوّهٍ خِلْقيٍّ أو لإضافة عنصرٍ وراثيٍّ وتقرير الحياة للطّفل (وهذا حتّى الآن بمثابة الخيال العلميّ، إذ لا نعرف اليوم أيّ شيءٍ سينجرّ عن ذلك)، فهذا الأخير سيولد بمعطىً آخر، وسيكون على حرّيّة هذا الطّفل أن تتشكّل على هذا الأساس. هل سيكون الطّفل أقلّ حرّيّة إذا منحناه من خلال عمليّةٍ جينيّةٍ (ما زالت خياليّة حتّى اليوم) عنصراً وراثيّاً يقاوم السّيدا؟ لا أظنّ ذلك. يتمثّل التّدخّل المكثّف في جينوم فردٍ ما سيولد في أن ينقل إليه أبواه جيناتهما. إنّه لا يملك حلاّ آخر، وعليه أن يتعايش مع هذا مثلما عليه أن يتعايش مع محيطه (الاجتماعيّ والتّربويّ والثّقافيّ)، وكلّ ما هو موجودٌ وعلى أساسه تتأسّس الحرّيّة. أمّا في ما يخصّ الفكرة القائلة بأنّه من الممكن برمجة سلوك كائنٍ بشريٍّ عن طريق عمليّةٍ جينيّةٍ فهي فكرةٌ ساذجةٌ، لأنّ الشّروط الاجتماعيّة والتّربويّة والدّينيّة، أكثر حتميّةً من ذلك بكثير[30].

 يبدو أنَّ أغلب مقارباتهِ هي محاولةٌ تستند على إرث الخطاب التنويري والكانطي وفي الوقت نفسهِ تهمل الجانب الديني بشكلٍ كبيرٍ، ولعلّ هذا الأمر يشكل بعداً مؤسّساً في الكثير من الثقافات التي تحاول مقاربة الأمر مقاربةً دينيةً، لأنه يؤسس على جانبٍ شرعيٍّ في سلوكها ولا تكتفي فقط بالجانب الأخلاقي وهذا يشكل عاملاً مهمًّا نجده تلاشى عند هابرماس.

الخاتمة

كل المؤشرات اليوم أضحت تتنبأ بمدى عمق التحولات الجذرية، التي يمرّ بها عالمنا المعاصر، إذ ارتبط نشوء هذا العصر بالانفصال التدريجي الذي حدث بين العصور الوسطى وبدايات العصور الحديثة. وهي لحظة التمفصل المهمة، إذ انطلقت من تشابك العلاقات بين العلم والتقنية والسياسة والبيوتيقا لتنتج تحوّلاً جذريًّا في الحياة والطبيعة. فأصبح الإنسان فاقداً للقيمة أو بدون قيمةٍ، وعليه ظهرت الكثير من التيارات التي دعت وأكدَّت على ضرورة الاهتمام بالمعرفة العلميّة كبديلٍ عن المعرفة الفلسفيَّة، وهذا ما يعرف بخطاب النهايات إذ تعالت بعض المواقف وقالت بنهاية التاريخ.  إنّ هذه المواقف جاءت مع هيمنة التقنية، إلا أن هناك أيضاً عدة مواقف نقديّةٍ جاءت بها العلوم أثّرت عميقاً في الثقافة الغربية، وقد حدثت مراجعاتٌ مهمّةٌ تمخّض عنها إعادة النظر في الكثير من الأساليب والمناهج. وبرز في خضم هذه التحولات مبحث القيم كاستجابةٍ للتحولات العميقة التي أحدثتها الحداثة الزائدة بكلّ أشكالها المعرفيّة والاجتماعيّة والسياسيّة والتقنية. لقد ساهم هذا المبحث في التأكيد على طابعه الشمولي، وذلك من خلال ربط التحولات بأخلاقيات البيئة، وإِغناء أحد المفاهيم الأساسية في مبحث الأخلاق وتطويرها، وهو مفهوم المسؤوليّة. وقد توسعت مباحث الأخلاق (البيوتيقا) لتشمل موضوعات:( الإجهاض، التجارة في البشر، التشخيص المبكر، القتل الرحيم للحمائل، الإخصاب الصناعي، البنوك المنويَّة، أطفال الأنابيب، الأمهات البديلات، الاستنساخ، السجلات الوراثية، تعقيم المعاقين، زراعة الأعضاء، أبحاث الجينوم.)

هذا ما أشار إليه هابرماس الذي وصف العقل الأداتي بوصفه دليلاً على ظاهرة التمركز حول العقل التقني التي أرساها المجتمع الحديث بوصفه عقلاً لا يقوم على التفاهم التواصلي، بل على الهيمنة، لأنّه يفعل بغض النظر عن الوسائل المعتمدة من أجل تحقيق الغائيَّة أو الفعل، كون الغاية هي المصلحة الذاتية، فهي المحرك الأساس. هابرماس يناقش الأمر من زاويةٍ فلسفيَّةٍ أخلاقيةٍ لا من زاويةٍ دينيّةٍ وهو كما وجدناه لا يراعي البواعث الدينية بل يقارب الأمر مقاربةً تنويريَّةً تعود إلى إرثٍ كانطيٍّ، ويرى جانباً واحداً من المسألة كونها تمسّ بحريّة الفرد الذي يفقدها عندما يتم رسم مستقبله، و المساواة مع غيره بقوله: عندما نستهلك الأجنّة ونعدّل فيها سننتهي حتماً وبالضرورة إلى تراتبياتٍ في الكائن الإنساني. والأمر الثالث هو الكرامة، ويؤكد أنّه بمجرد أن يعرف الإنسان أنّ جينومه الشخصي قد تمت برمجته، سيؤدي هذا إلى اضطراب الوضوح الذي بموجبه نوجد نحن بوصفنا جسداً على ما نحن عليه.

-------------------------------------------
[1]*ـ  أستاذ مادة الفلسفة الوسيطة في جامعة الكوفة – العراق.
[2]- سبيلا، محمد،الحداثة وما بعد الحداثة، مركز دراسات فلسفة الدين، بغداد، 2005، ص124.
[3]- أحمد ماريف، الفلسفة والتحولات العلمية الراهنة، ضمن كتاب جماعي (الاتيقيا المتشضية مقاربات فى الفلسفة التطبيقية) مجموعة باحثين، دار جيكور للطباعة والنشر،ط1، بيروت، 2017، ص11. وانظر: جمال مفرج، الفلسفة المعاصرة من المكاسب إلى الإخفاقات، الدار العربية للعلوم ناشرون،منشورات الاختلاف،الجزائر، ط1، 2008، ص16.
[4]- جيمس ب.ستيريا، ثلاثة تحديات أمام علم الأخلاق، ترجمة، جوان صفر، مؤسسة محمد بن راشد ال مكتوم، ط1، بيروت، 2014، ص131.
[5]- علي عبود، ومهنانة إسماعيل، مدرسة فرانكفورت النقدية، ابن النديم للنشر والتوزيع، ط 1، بيروت، 2012، ص: 24
[6]- سبيلا، محمد،الحداثة وما بعد الحداثة، ص124.
[7]- أما مصطلح جينوم فهو مصطلحٌ جديدٌ في علم الوراثة يجمع بين جزئي كلمتين انجليزيتين هما: (gen) وتعني المورث (الجين)، و(ome) وهي الصبغيات ( الكروموزومات) أما الدلالة فهي الحقيقة الوراثية للإنسان داخل نواة الخلية البشرية وهي المسؤولة عن جميع الصفات والخصائص الجسمية والنفسية.
[8]- عمران صورية، ضمن كتاب جماعي (الإتيقيا المتشضية مقاربات في الفلسفة التطبيقية ) مجموعة باحثين، دار جيكور للطباعة والنشر،ط1، بيروت، 2017، ص181.  وانظر:أحمد عبد الحليم عطية، مقدمة في الأخلاق النظرية والتطبيقية، مركز جامعة القاهرة للتعليم المفتوح، القاهرة، 2013، ص 138.
[9]- عمران صورية، الحتمية الجينية وسؤال الأخلاق،  ص183. وانظر: دانييل كيفليس وليري هود: الشفرة الوراثية للإنسان، ترجمة: أحمد مستجير، سلسلة عالم المعرفة، الكويت، 1997، ص213.
[10]- انظر: يورغن هابرماس، القول الفلسفي للحداثة، ترجمة: فاطمة الجيوشي، وزارة الثقافة،ط1، دمشق، 1995، ص 482.
[11]- انظر: يورغن هابرماس، التقنية والعلم كايديولوجيا، ص88.
[12]- حسن مصدق، يورغن هابرماس ورهانات “مستقبل الطبيعة الإنسانية “ النظرية التواصلية في مواجهة قضايا تحسين النسل والولادة المبرمجة والاستنساخ، ضمن كتاب جماعي (البيوتيقا و المهمة الفلسفية....) مجموعة باحثين، منشورات ضفاف،ط1، بيروت، 2014، ص233.
[13]- حسن مصدق، يورغن هابرماس ورهانات “مستقبل الطبيعة الإنسانية “ ص239.
[14]- النسالة “ُ(Eugenisme)” تعبيرٌ وجد عام 1883، وقد نحته فرنسيس غالتون ليشير من خلاله إلى “العلم “ الذي يعتمد لتعديل الصفات الوراثية عند الناس. العلم التطبيقي هذا، يهدف إلى دفع العناصر الأكثر موهبةً في المجتمع (من خلال قياس الذكاء )، وذلك من أجل تعزيز إعادة توليدهم وإلى تحديد العناصر الغبية من أجل الحد من تناسلهم. انظر: جان فرانسوا دورتيه، معجم العلوم الإنسانية، ترجمة جورج كتورة، دار كلمة، ط1، أبو ظبي، 2009،،ص1050.
[15]- يورغن هابرماس، مستقبل الطبيعة الإنسانيّة نحو نسالةٍ ليبراليةٍ، ترجمة: جورج، كتورة، المكتبة الشرقية، ط1، بيروت، 2010، ص7.
[16]- علي عبود المحمداوي، الإشكالية السياسية للحداثة، منشورات الاختلاف، ط1، بيروت، 2011، ص260.
[17]- يورغن هابرماس، مستقبل الطبيعة الإنسانية نحو نسالة ليبرالية، ص34
[18]- يورغن هابرماس، اتيقا المناقشة ومسألة الحقيقة، ترجمة: عمر مهيبل، الدار العربية للعلوم ناشرون،ط1، بيروت،2010،  ص47.
[19]- يورغن هابرماس، مستقبل الطبيعة الإنسانية نحو نسالة ليبرالية، ص 34.
[20]- يورغن هابرماس، مستقبل الطبيعة الإنسانية نحو نسالة ليبرالية، ص 106.
[21]- علي عبود، الفعل الاستراتيجي ومأزق الأخلاق، ضمن كتاب جماعي (البيوتيقا و المهمة الفلسفية....) مجموعة باحثين، منشورات ضفاف،ط1، بيروت، 2014،  ص 226.
[22]- يورغن هابرماس، مستقبل الطبيعة الإنسانية نحو نسالة ليبرالية، ص 98.
[23]- علي عبود، الفعل الاستراتيجي ومأزق الأخلاق،ص226، وانظر تبعا له: عادل حدجامي، مسألة التحسن الجيني فى الفلسفة الالمانية المعاصرة، سلوتردايك ضد هابرماس ضمن كتاب البيوتيقا مجموعة مؤلفين، دار بترا للنشر والتوزيع،ط1، سوريا،  2010، ص101.
[24]- علي عبود،الفعل الاستراتيجي ومأزق الأخلاق،ص228، وانظر تبعا له: عادل حدجامي، مسألة التحسن الجيني فى الفلسفة الالمانية المعاصرة، سلوتردايك ضد هابرماس، ص103.
[25]- نفس المصدر، ص228.
[26]-   يورغن هابرماس، مستقبل الطبيعة الإنسانية نحو نسالة ليبرالية، ص55..
[27]- أحمد ماريف، الفلسفة والتحولات العلمية الراهنة، ص14.
[28]- شريقي أنيسة،، اتيقا مبدأ المسؤولية عند هانس يوناس، ضمن كتاب جماعي (الاتيقيا المتشضية مقاربات فى الفلسفة التطبيقية) مجموعة باحثين، دار جيكور للطباعة والنشر،ط1، بيروت، 2017، ص212. وانظر: سمية بيدوح، مدرسة فرانكفورت النقدية جدل التحرر والتواصل والاعتراف، ص 378.
[29]- زهير الخويلدي، التواصل عند هابرماس، الأربعاء, 19 كانون2/يناير 2011 14:37.
[30]- الفيلسوفة آن فاڤـو- لارڤـو، في حوارها:مع: آريان بولنتزاز وعنوانه (البيوطيقا: سلطة التّقنية وتنافر القيم).