تعدّ نسبيّة المعرفة أحد الموضوعات التي تسبّبت في الكثير من الجدل في الماضي ولا زال قائمًا إلى الآن. وأصحاب هذا الادعاء لا ينكرون الواقع الخارجيّ ولا القدرة على الكشف عنه، لكنّهم يدّعون أنّ معرفته ليست مطلقة. وهذا القول يسري إلى جميع المعارف الإنسانيّة والدينيّة. هذه المقالة هي بصدد التعريف بشكل مختصر بنسبيّة المعرفة وبيان أدلّتها، وتقويمها استنادًا إلى ما قدّمه العلّامة الطباطبائيّ عبر تتبّع أفكاره التي طرحها في بعض مؤلَّفاته ولا سيّما كتابه المعروف «أسس الفلسفة والمنهج الواقعيّ» الذي سيوضح فيه معنى الخطأ في الجهاز الإدراكيّ وبيان أين تكون للمعرفة قيمة. وما من شكّ في أنّ النسبيّة منذ تأسيساتها الأولى مع المدرسة السوفسطائيّة لا تزال تستحكم بالمفاصل الكبرى للعقل الغربيّ الحديث. الأمر الذي حدا بفيلسوف كبير كالعلّامة الطباطبائيّ إلى أنّ يخصّص لهذه القضيّة مساحة واسعة في مؤلَّفاته، قصد تقويض بناءاتها ومناهجها ومرتكزاتها النظريّة والفلسفيّة.

كلمات مفتاحيّة: نسبيّة المعرفة، خطأ الحواس والعقل، الواقع الخارجيّ، العلّامة الطباطبائيّ.

المقدّمة
نظريّة المعرفة هي أحد فروع الفلسفة التي تهتمّ بطبيعة المعرفة الإنسانيّة وأنواعها ومصادرها وإمكانيّة الكشف عنها والوصول إليها، ونسبيّة المعرفة هي إحدى الاتجاهات في فهم طبيعة هذه المعرفة، حيث نحاول في هذه المقالة بشكل مختصر بيان طبيعة المعرفة ومصادرها عند المذهب النسبيّ ثمّ الأدلّة التي استندوا عليها في ذلك ثم نذكر بشكل مختصر نظريّة المعرفة عند العلّامة الطباطبائيّ.

في تعريف نسبيّة المعرفة
يُعرّف أصحاب المذهب النسبيّ المعرفة الإنسانيّة أنّها «نسبة بين الذات العارفة والموضوع المعروف، وأنّ العقل الإنسانيّ لا يحيط بكلّ شيء، وإذا أحاط ببعض جوانب الأشياء صبّها في قوالبها الخاصّة. ويذكر وليام هاملتون ثلاثة معان لنسبيّة المعرفة:

إنّ معرفة الإنسان تتناول ظواهر الوجود والنسب بين الأشياء.
إنّ الذات العارفة لا تستطيع أن تدرك أحوال الوجود إلّا اذا كانت مزّودة بعقل قادر على إدراكها، وعليه، ترجع «النسبيّة بهذا المعنى إلى التحديد، أي أنّ بين الذات العارفة والموضوع المعروف نسبة تجعل كلًّا منهما مشروطًا بالآخر».
إنّ العقل الإنسانيّ لا يدرك صور الوجود إلّا بعد تبديلها ومزجها بفاعليّته الخاصّة»[2].
وتُعرّف الحقيقة عند النسبيِّين على أنّها «عبارة عن تلك المعرفة التي يقتضيها جهاز إدراكيّ سالم»[3]، ذاك يعني أنّ الحقيقة عند النسبيّين هي الصورة الذهنيّة أو المعرفة التي يحوزها جهاز إدراكيّ سليم، فالصورة الذهنيّة التي تأتي لجهاز إدراكيّ وعصبيّ سليم هي حقيقة؛ أمّا إن كان غير سليم فليس بحقيقة؛ لأنّ القائلين بالنسبيّة الذاتيّة يربطون الحقيقة بالجهاز العصبيّ والإدراكيّ. وحيث إنّ الجهاز الإدراكيّ هو المعيار، فسلامته تعطي الحقيقة وعدم سلامته تعطي عدم الحقيقة.

هذه الحقيقة كما ذكر في التعريف الأوّل ليست أحاديّة الطرف، بمعنى أنّ العقل ليس وعاء فارغًا، وكأنّما الحقيقة صُبَّت فيه دون أن يكون له أيّ دور، أي أنّه مجرّد متلقٍّ محض، بل هناك علاقة ثنائيّة بين الخارج وعقل الإنسان.
هناك من جهة الخارج الذي يلقي نفسه عليك من خلال الحواس، ومن جهة أخرى المجموعة العصبيّة والجهاز الإدراكيّ في الإنسان، وله نشاط فعندما تأتي رسالة من الخارج إليك، يقوم الجهاز العصبيّ بتلقّيها، وحاصل جمع الاثنين يولّد الحقيقة.
فالحقيقة وليدة ثنائيّة الواقع والجهاز الإدراكيّ، وليست حلول شيء خالص صاف في شيء ثانٍ لا يتصرّف فيه، بل إنّ الإنسان كجهاز إدراكيّ يتصرف دائمًا في الصورة التي تأتيه والذي يظهر في ذهنه هو النتيجة المتولّدة من تصرّف الجهاز الإدراكيّ مع الرسالة التي أرسلها الخارج.

اذًا المنطق النسبيّ يقول إنّ الذهن يصل إلى شيء موجود في الخارج، لكنه يظهر عندنا محورًا معدلًا، وعليه فالحقيقة نسبيّة وليست مطلقة.
وبالإضافة إلى تأثّر هذه الحقيقة بجهازنا الإدراكيّ، فهي تتأثّر أيضًا بالظروف الزمانيّة والمكانيّة، فمثلًا اذا كنت تقف وقت الغروب تنظر إلى شيء، فسيظهر إليك بشكل مختلف عمّا إذا كنت تنظر إليه وقت الزوال، وإذا كنت تقف وكان الضوء خفيفًا، فسيختلف الحال عمّا إذا كنت تقف والضوء قويّ، فالظروف الزمانيّة والمكانيّة، والحالة النفسيّة، والحالة العصبيّة، والجهاز الإدراكيّ، وسلامة الحواس، كلّها يلعب دورًا في وصول المعلومات إليك بطريقة أو بأخرى، وهذا هو ما يفسر اختلاف الناس في الحقيقة الواحدة. فكلاهما يرى وكلّ واحد عنده حقيقة بالنسبة إليه. «ومن هنا قرروا أن الفكرة حينما تكون صحيحة وحقيقيّة، فهي تكون كذلك بالنسبة للشخص المدرك فقط، وفي ظروف زمانيّة ومكانيذة خاصّة»[4].
إذًا المذهب النسبيّ لا ينفي المعرفة ولا ينفي الواقع الخارجيّ، لكنّه يقول إنّ المعرفة الممكنة بالواقع الخارجيّ هي معرفة نسبيّة، بمعنى أنّ ما يأتينا من الواقع الخارجيّ ليس معلومات فحسب بل هي مركّب من الواقع الخارجيّ ومن الذات. فهناك عناصر في الذات الإنسانيّة المفكّرة المدركة وهناك عناصر في الواقع الخارجيّ تلتقي وتمتزج مع بعضها، ويتحقّق هذا المركّب الذي هو عبارة عن المعرفة، وحيث إنّ الذات لها مدخليّة في صنع المعرفة، إذًا فسوف يكون الأمر نسبيًّا لأن تأتينا الأمور من الواقع الموضوعيّ الخارجيّ أمينةً دقيقةً كما هي.
استدلّ اصحاب هذا المذهب بمجموعة من الشواهد التي أخذوها من العلوم الطبيعيّة تدعم مقولتهم[5]، مثلًا قالوا: انظر إلى الجهاز الإدراكيّ الموجود بين البشر والموجود بين الحيوانات، فالدراسات توصّلت إلى أنّ البشر يرون الألوان الأساسيّة وغير الأساسيّة، بينما الدراسات اكتشفت أيضًا أنّ بعض الحيوانات لا ترى إلّا بلون واحد وهو اللون الشبيه بالرمادي، فهذا صحيح وهذا صحيح؛ لأنّه ربما نحن أيضًا نرى هذا الشيء بلون واحد ونحن لا ندري أنّه ربما يكون أكثر من لون في الواقع.

ومثلًا إذا كنت مريضًا فستشعر بطعم مختلف عندما تأكل عمّا لو كنت سليمًا، فالطعم نسبيّفقد أتناول طعامًا وأشعر أنّه لذيذ جدًّا، فإذا تناوله شخص آخر وجده كالعلقم، وهو نفسه في الخارج، لكن السبب في ذلك أنّ الصورة الذهنيّة هي وليدة الخارج والذهن معًا، فالجهاز الإدراكيّ عند الإنسان هو الذي يقوم بإضفاء الختم النهائيّ على الصورة التي في الذهن والدلائل العلميّة متكثّرة في هذا المجال لا يمكن للإنسان أن يتجاهلها.

وجه التمايز بين النسبيّة والشكوكيّة
يجمع النسبيّون بين الحقيقة والنسبيّة، فلا ينكرون الحقيقة، بخلاف أصحاب مدرسة الشكّ القديمة والتي من أبرز ممثليها بيرون[6] اليونانيّ الذي استنتج أنّه لا يمكن الوصول إلى الحقيقة، والذي كان من أدلّته ما ذكرناه؛ أمّا النسبيّون فقالوا إنّه توجد حقيقة ولكنها نسبيّة، فالفرق الأساسيّ بين الاتجاه الشكّيّ القديم مع أنّهم استخدموا الدليل نفسه، فبيرون قال إنّ هذا الطريق يوصل إلى إنكار الحقيقة، بمعنى إنكار القدرة على الوصول إلى الحقيقة وليس إنكار الواقع أي الشكّ فيه، أمّا النسبيّون فقالوا إنّه لا يوصل إلى إنكار الحقيقة، بل توجد حقيقة لكن غاية الأمر يوصل إلى إضافة قيد عليها وهو قيد النسبيّة؛ وهذا هو الفرق الجوهريّ رغم وحدة الأدلّة تقريبًا بين مذهب الشكّ القديم مع بيرون وبين مذهب النسبيّة الجديدة التي عرفت في القرنين السابع عشر والثامن عشر في المجتمعات الأوروبيّة الحديثة.
ويمكن ملاحظة أنّ أوّل تيّار نسبيّ يعود إلى العصر اليونانيّ والذي كان يمثّله السفسطائيّون، السفسطائيّة القديمة والتي منشأها اشتهار الفنّ الجدليّ والمغالطة والخطابة وامتهان فنّ المحاماة في تلك الأزمنة، حيث كان بإمكانهم أن يجعلوا الظالم مظلومًا والمظلوم ظالمًا، وكثرت في ذلك الوقت المذاهب والاتجاهات الفكريّة الجزئيّة، مما أدّى إلى حصول تشويش في الذهن الثقافيّ والأكاديميّ والفكريّ العامّ ومن ثم صار بإمكان أيّ شخص أن يقول إنّه يستطيع أن يثبت بالبرهان أنّ «أ» يساوي «ب»، وبعد دقائق يثبت بالبرهان أنّ «أ» لا يساوي «ب».
فصار فنّ المغالطة فنًّا رائجًا، واعتبرت المغالطة منهجًا في التفكير الإنسانيّ، ولكن إذا كانت المغالطة منهج تفكير، فإنّ هذا المنهج لا يمكن أن يوصل إلى حقيقة؛ ذلك لأنّ المغالطة شكل من أشكال التلاعب على الألفاظ والمعاني
وهكذا سيطرت على الذهن اليونانيّ القديم في القرن 5 قبل الميلاد الاتجاهات السفسطائيّة التي تقول إنّه لا يوجد شيء في هذا العالم. وهذه الاتجاهات تزعّمها عدد من المفكّرين اليونانيّين أبرزهم بروتاغوراس[7] وجورجياس[8].
بروتاغوراس أقدم سوفسطائيّ معروف، وهو صاحب القول الشهير «الإنسان هو معيار كلّ الأشياء، معيار ما هو موجود فيكون موجودًا، ومعيار ما ليس بموجود فلا يكون موجودًا»[9] وبروتاغوراس خالف فلاسفة اليونان في التفرقة التي أقاموها بين الحسّ والفكر أو العقل، حيث يقولون إنّ العقل هو العنصر الكلّيّ وهو المشترك لدى كلّ البشر وهو قانون صادق صدقًا كلّيًّا مفروضًا على الجميع، بعكس الحسّ الذي هو العنصر الجزئيّ في الإنسان وإدراكاته تختلف من فرد إلى آخر.

يرفض بروتاغوراس هذه التفرقة بين العقل والحسّ من ناحية عمليّة ومقصوده من الإنسان في مقولته هو الإنسان الفرد لا المفهوم الكلّيّ للإنسان، بمعنى أنّ «كلّ إنسان فرد هو مقياس ما هو حقيقيّ بالنسبة له، وليست هناك حقيقة سوى إحساسات وانطباعات كلّ انسان، وما يبدو صادقًا بالنسبة لي صادق بالنسبة لي، وما يبدو صادقًا بالنسبة لك صادق بالنسبة لك»[10].
جاء بعد بروتاغوراس جورجياس، ويعدّ من أهمّ السفسطائيّين وأشهرهم، ولكن فلسفته أنكرت الوجود، وتنكر معرفة الموجودات وصلة اللغة بالفكر وإمكان الحكم على الأشياء، حيث يقول في عبارته الشهيرة: «لا يوجد شيء، وإذا وجد شيء فلا يمكن إدراكه، وإذا أمكن إدراكه فلا يمكن نقله للغير»[11].
وهناك من ذهب في هذا الاتجاه في العصر الحديث الذي أنكر الواقع الخارجيّ وهي المدرسة المثاليّة، وأيضًا ظهرت في أوروبا جماعة الشكّ الحديث، وهؤلاء أتباع مثالية مخفّفة، كما كانت مدرسة بيرون سفسطة مخففة، وزعيمهم ديفيد هيوم الذي حلّل المعرفة، وقال إنّك لن تعبر ذاتك، أي غاية ما في الأمر أنّه توجد صورة ذهنيّة موجودة عندك وهي ما تسمى المعلوم بالذات، ولا يوجد واقع خارجيّ أنت في تماس معه. وأقصى ما في الأمر هناك صورة.
أي أنت تسبح في بحر صورك، لا تعبر ذاتك ولا تتجاوز ذاتك، فعليك أن تسكت، فلا تقول إنّ ما خارج ذهني موجود، ولا تقول إنّ ما هو خارج ذهني ليس موجودًا؛ لأنّك لن تستطيع إثباته ولن تستطيع نفيه. فهو تجاوز باركلي -ممثّل المثالية- في أطروحته؛ لأنّه أنكر حتى النفس ووجود الله، لأن الله أيضًا صورة عنده.

خلاصة القول لمذهب النسبيّة الجديدة التي عرفت في القرن السابع عشر والثامن عشر ما يلي:
«النسبيّون يعرّفون الحقيقة بأنّها الصورة الذهنيّة الظاهرة في مداركنا وجهازنا الإدراكيّ، وكلّ الباحثين الذين ينفون عن الإدراكات ذات المصداق الخارجيّ سمة الإطلاق ويذهبون إلى تأثير الجهاز العصبيّ في الكشف عن جميع الأشياء ينخرطون في زمرة الشكّاكين»[12].
والقائلون بنسبيّة المعرفة يذكرون قاعدتين[13]:

1. المعرفة ممكنة فهم لا ينكرون الواقع الخارجيّ.
2. المعرفة نسبيّة كونها وليدة عنصرين متنناجسين متناغمين؛ الأّول: الواقع الخارجيّ أو ما نسمّيه الموضوع، الثاني: الذات المدركة -الذات-. وعلى ذلك فالمعرفة تحصل باندماج الموضوع والذات[14].
الموضوع ليس وحده سببًا للمعرفة، بل ذات الإنسان لها مدخليّة في ذلك، وعليه فالموضوع نسبيّ؛ لأنّ ذاتي تختلف عن ذاتك، وذاتك تختلف عن ذات ثالث، وذات ثالث تختلف عن ذات رابع وهكذا. فاختلاف الذوات يؤدّي إلى اختلاف الصور والمعلومات.
فشخص يفهم الأشياء بطريقة وشخص آخر يفهمها بطريقة أخرى، مع أنّ الموضوع واحد، لكن لأنّ الذوات المدركة مختلفة، ولأنّ المعرفة حصيلة امتزاج بين الموضوع والذات بين الموضوع الذي هو الخارج والذات التي هي الإدراك، فحصيلة هذا الامتزاج اذًا تختلف فيه الإدراكات والعلوم بإختلاف ذوات الأفراد؛ لأنّ كلّ شخص له ذاته الخاصّة فكل شخص له علمه الخاصّ؛ وعليه فالمعرفة نسبيّة.
فالمعرفة ممكنة، لكنّها حصيلة عنصرين الموضوع والذات، وهذا ما يطلق عليها ثنائيّة الأنا والهو في فكر كانت. وهكذا يرجع أصحاب النسبيّة سبب اختلاف الصورة الذهنيّة عن الواقع الخارجيّ إلى أمرين:

الأوّل: البيئة المحيطة بالمدرك، أي أنّ عامل الزمان والمكان لهما مدخليّة في تشكيل الصورة الذهنيّة.
الثاني: الجهاز العصبيّ، كلّ معرفة تأتينا من الخارج تتأثّر بجهازنا العصبيّ، وما يقوم به من تركيب وإفرازات على الرموز الآتية من الخارج، على عكس ما ذهب إليه المثاليّون، فالقائلون بالنسبيّة الذاتيّة يؤمنون بالواقع الخارجيّ لكن ما يأتينا من الخارج يتأثّر باجهزتنا العصبيّة والحسّيّة، فليس ما هو في أذهاننا مطابقًا لما ياتينا من الخارج، وإنّما هو مزيج من الرمز الذي يأتينا من الخارج ومما يقوم به الجهاز العصبيّ من تركيب صور، فالصورة التي في أذهاننا غير متطابقة مع الخارج، فهي مزيج من الرمز الذي يأتينا من الخارج ومن الإفرازات العصبيّة والحسّيّة التي يضفيها الجهاز الذاتيّ في الإنسان على هذه الرمزيّة الآتية من الخارج.
ومن الأدلّة التي تعتمد عليها نسبيّة المعرفة أيضًا هي مشكلة خطأ الحواس، «وهذا عين ما تمسَّك به النسبيّون من الفلاسفة الغربيّين في إثبات نسبيّة المعرفة»[15]، حيث قالوا إنّ الحواس تشتمل على ما يقارب سبعمئة خطأ.
فلا تستطيع الحواس أن تدلّنا على واقع خارجيّ، ويتمّ الاستشهاد دائمًا بالمثال المشهور، وهو الماء، فعندما تأتي بثلاث أوانٍ وتضع في الآنية الأولى ماءً باردًا جدًا، وفي الثانية على يدك اليسرى ماءً حارًا جدًا، وتضع في الوسط ماءً فاترًا متوسط الحرارة والبرودة، ثمّ تضع يدك اليمنى في الماء الأوّل البارد جدًّا وتضع يدك اليسرى في الإناء الساخن جدًا ثمّ بعد ذلك ترفعهما وتضعهما معا في الماء الدافئ. ستقول لك اليد اليمنى أنّ الماء الفاتر ساخن وستقول اليد اليسرى إنّه بارد، وهذا يعني أنّ الحواس متعارضة، وهنا حاسة اللمس تناقضت وأعطتك معلومة غير صحيحة.

والنظر متناقض أيضًا، فعندما تنظر إلى الشيء عن بعد مئة متر تجده بحجم وعندما تقترب منه وتنظر إليه تجده بشكل مختلف، فإذًا هذه الحواس مليئة بالتناقض.

إذًا الإدراك فيه جانبان الجانب الموضوعيّ وهو الواقع الخارجيّ والمُدرك والنفس المدرِكة وهو الجانب الذاتيّ فجهازنا الإدراكيّ لا يعبّر بأمانة عن الواقع الخارجيّ. وكل فرد على تكون صورته الذهنيّة مختلفة عن الآخر، ذلك بأنّ له نسبيّته الخاصّة؛ لذلك سمّيت بالنسبيّة الذاتيّة أي كلّ ذات للإنسان على حدة لها نسبيّتها، فالنسبيّة هنا نسبيّة فرديّة، فكلّ فرد على حدة غرق في النسبيّة.
إذًا النسبيّة الذاتيّة هي نفس المثاليّة الفسيلوجيّة، لكنّها تعترف بوجود واقع خارجيّ وتدّعي أنّ هذا الواقع الخارجيّ يرسل للإنسان إشارات ورموزًا، وجهازه العصبيّ والحسّيّ والدماغيّ هو الذي يقوم بخلق الصورة، وقد تتطابق مع الخارج وقد لا تتطابق معه.

العلّامة الطباطبائيّ ونقض النسبيّة المعرفيّة
في الفلسفة يبحثون عن العلم من زاويتين، الأولى من حيث هو كاشف عن الواقع الخارجيّ أو الإراءة والحكاية والكاشفيّة، وهذا ما يبحث في بحث الوجود الذهنيّ، والبحث الآخر تحت عنوان العلم بوصفه ظاهرة وجوديّة في الذهن لها كيانها في الذهن البشريّ، بغض النظر عن الواقع الخارجيّ وما يتعلّق به.

في البحث الأوّل يبحثون عن نسبة العلم إلى المعلوم بالذات وبالعرض جانب الحكاية العلميّة للخارج، وفي بحث العلم والعالِم والمعلوم يبحثون عن ظاهرة العلم بوصفها ظاهرة مجرّدة موجودة في الذهن وعلاقتها بالذهن نفسه وبالمُدرك نفسه وتحديد عمليّة الإدراك بصرف النظر الجانب الحكائيّ والكاشفيّ.
والبحث هنا في قيمة المعرفة، أي الصورة الذهنيّة من حيث حكايتها عن الخارج من زاوية الحكاية عن الواقع الخارجيّ والتطابق وعدم التطابق معه وكيفيّة الحكاية وشكلها وجوهرها، وهذه الأبحاث تطرح في مسألة الوجود الذهنيّ. وحول المعرفة وقيمتها نستعرض كلام العلّامة الطباطبائيّ حول إمكانيّة المعرفة المطابقة للواقع الخارجيّ وردّهم حول إشكاليّة خطأ الحواس والعقل في نقل الصورة إلى الذهن.
العلّامة الطباطبائي يحاول أن يحدّد مركز تحديد الخطأ الذي يحصل، فيقسم عمليّة انطباع الصورة في الذهن إلى مراحل[16].
الأولى: مرحلة الحسّ أو عمليّة الحسّ الأوّليّ، وهي عبارة عن تفاعلات كيميائيّة فيزيائيّة الخ. بين ما يأتي من الخارج وبين ما يكون داخل الجسم، كلّها عبارة عن أمور تكوينيّة خارجيّة كما تحصل في الجسم تحصل في أيّ جسم، وأيّ مادّة في الخارج، وفي هذه المرحلة والتي تحصل في أجزاء من الثانية لا معنى لأن تقول فيها خطأ أو صواب. «هذه الظاهرة ليس هناك أي حكم، ومن هنا سوف لا يكون خطأ وصواب»[17].
الثانية: وهي مرحلة إدراك الصورة الحسية، في هذه المرحلة والتي تأتي بعد مرحلة العمليّة الحسّيّة الأوّليّة، جاءت قوّة إدراكيّة داخل الذهن وأخذت عنها صورة وبدأت تحلّلها وتأخذ الوحدات والنسب والمعلومات. وفي هذه المرحلة «ورغم وجود الحكم في هذه المرحلة ولكن بما أنّ القياس والنسبة لم تحصل، فلا خطأ ولا صواب في البين»[18]. فلا يوجد صواب وخطأ؛ لأنّه يشترط في الصواب والخطأ وجود النسبة والقياس، وهنا هذه القوّة الإدراكيّة كشفت عن هذه الصورة التي في الذهن، لكن لم تقسها إلى شيء آخر، وإنّما قامت بتحليلها فقط.
الثالثة: يقسّم فيها العلّامة الطباطبائي الصور الإدراكيّة إلى قسمين، اختيّاريّة وغير اختيّاريّة. فتارة تأتينا الإدراكات في أذهاننا بلا إرادة جبرًا، وأخرى تجد بعض الصور الإدراكية موجودة في ذهنك بإرادتك وتصرّفك وجودًا وعدمًا. «وحيث تصدر القوّة الحاكمة في المرحلة الثالثة حكمها تجد اختلافًا بين مدركاتها، فبعض المدركات يحصل بإرادة المُدرِك وبعضها يحصل وفق نظام خاصّ»[19].
فنقول إنّ الصور الإدراكيّة التي بإراداتنا نحن علّتها، أمّا التي ليست بإرادتنا فلسنا علّتها بل علّتها خارج ذاتنا. والدليل أنّ الصورة لا بد لها من معلول، ومعلولها إمّا الذات أوالخارج، فإن كان الذات، فهو خُلف؛ لأنّ الذات لم تردها أي -الإدراكات الجبريّة- فاذًا لا بد أن يكون الخارج.

اذًا بعض التصوّرات أنا فاعلها وبعض التصوّرات والإدراكات تأتينا دون اختيار، وهذا يثبت عن أصل واقعيّة خارجيّة في الخارج، وهنا نسأل هل هذه الصورة التي في ذهني تطابق هذا الواقع الخارجيّ الذي أحدثها، وهنا نقول يتطابق المعلوم بالذات أي الصورة الذهنيّة مع المعلوم بالعرض -اي الواقع الخارجيّ-، وفي هذه المرحلة يأتي السؤال أين الخطأ: «ومن هنا لا بدّ أن يكون الخطأ في مرتبة أخرى خلف هذه المراتب، وهي مرتبة الإدراك والحكم المقيس على الخارج»[20].

وقبل أن يحدّد مركز الخطأ الحاصل في الأحكام يذكر العلّامة عدّة نقاط:
أوّلًا: الحكم فعل نفسانيّ وليس انطباعًا، «إنّ الحكم رغم كونه مدركًا لنا، لا يحصل لدينا حصول سائر الصور على شكل انطباع وانتزاع من الخارج، وبلغة الفلسفة هو فعل خارجيّ سنخه من سنخ العلم»[21]، بمعنى أنّه لا يأتي الحكم من الخارج وينطبع في الذهن، فالحكم ليس شيئًا موجودًا في الخارج أو أنتزعه من الخارج، بل إنّ النفس تبدع هذا الوجود المسمّى بالحكم. فالحكم هو فعل نفسيّ، النفس بعد أن تأتيها مجموعة مقدّمات تقوم بنشاط فاعليّ إثباتيّ ابتكاري، وعليه فالحكم معلوم لي بالحكم الحضوريّ؛ لأنّه لو كان معلومًا لها بالعلم الحصوليّ، لكان يمكن تطبيق آثار العلم الحصوليّ عليه.
ثانيًا: قانون عدم التناقض من القوانين البديهيّة التي لا نقاش فيها، هذا القانون ينتج قضيّة مفادها أنّ لكلّ خطأ صوابًا «بحكم عدم وجود اي مورد مستثنى من قانون التناقض يلزم القول إنّه لا يتحقّق أيّ خطأ دون أن يكون هناك صواب»[22].
فعندما تقول خطأ لا بدّ أنّ هناك من صواب؛ لأنّه لا يمكن ان يجتمعا أو يرتفعا. وعليه فالقضيّة التي تحتوي على خطأ يمكن أن نجزّئها إلى جزءين موضوع ومحمول، موضوعها في حدّ نفسه ليس فيه حكم هو تصوّر فقط، ومحمولها أي الحكم فيها لا معنى للخطأ فيه لأنّه أمر وفعل نفسيّ خارجيّ، فالحكم الموجود -حكم على الموضوع بالمحمول- ليس فيه خطأ ولا صواب؛ لأنّ الحكم أمر تكوينيّ نفسانيّ ومعلوم بالعلم الحضوريّ، ولا معنى لأن تقول فيه خطأ أو صواب. فاذًا لا تصوّر الموضوع فيه خطأ، ولا تصوّر المحمول فيه خطأ، ولا الحكم بثبوت المحمول للموضوع فيه خطأ.

خاتمة
يستنتج العلّامة الطباطبائيّ أنّ الخطأ يحدث في عمليّة الاستبدال في الموضوع أو المحمول، «ينبغي أن يرجع الخطأ في ضوء ما تقدّم إلى أحد طرفي القضيّة أو إلى كليهما، لا إلى الحكم»[23] والسبب في الاستبدال الذي يحدث هو وجود عنصر تشابه ووحدة بين الجزء الأصليّ والجزء المستبدل، ونتيجة هذا التشابه وهذه الوحدة يحدث الخطأ.
«حينما نستبدل غيرالموضوع محلّ الموضوع، فمن المحتّم أنّنا لاحظنا وجود علاقة ووحدة بين غير الموضوع والموضوع المفروض»[24].
فالخطأ في أنّك حمكت بحكم صائب في حدّ نفسه، بمعنى أنّ الذهن والمعطيات التي توصّلت له قوّة الخيال تسمح له بإصدار الحكم؛ لأنّه رأى العناصر المتشابهة، فبرّر له ذلك الاستبدال، فهذا الحكم في عالم الخيال صادق، لكنّه في عالم المشاهدة الحسّيّة باطل.
والمسؤول عن عملية الاستبدال هو»توظيف الحكم الصائب لقوّة في مجال الحكم الصائب لقوّة أخرى»[25]. أي أنّ قوّتين إدراكيّتين، وهما قوّة الخيال وقوّة العقل، وكل لها مجالها ونشاطها، والخطأ يحصل عندما تحكم قوّة في مجال القوّة الأخرى، فسبب كلّ أخطاء العقول - كما يقول الفلاسفة - أنّ قوّة الخيال تحكم في ميدان العقل، فمركز الخطأ هو أنّ القول الصائب لقوة الخيال جرى توظيفه في محلّ الحكم الصائب لقوّة الحواس، فتمّ استبدال موضوع بموضوع آخر، ومحمول بمحمول آخر.
فالعلّامة ينتهي إلى نتيجة مفادها أنّه لا يوجد خطأ في الحواس، ولا يوجد خطأ في الخيال، ولا يوجد خطأ في الأحكام العقليّة، ولا يوجد خطأ في المدركات، كلّ ما في الأمر أنّ الخطأ يكون في أنّ نشاطًا إدراكيًّا من نوع ألف تأتي به وتضعه مكان نشاط إدراكيّ من نوع باء فيحصل الخطأ، ولأنّ أوهام الناس تسيطر على عقولها، فتحكم أوهامها مكان حكم عقولها. «ومن هنا يمكن أن نستنتج أنّنا إذا دقّقنا في كينونة العلوم وميّزنا بين الإدراكات الحقيقيّة والمجازيّة (بالذات وبالعرض) وعرفنا سماتها العامّة، أمكننا أن نقف على علّة عامّة الأخطاء. وحسب مصطلح علم المنطق أمكننا التمييز في القضايا بين الخطأ والصواب»[26].
فكلّ أجهزتنا الإدراكيّة صحيحة وتعمل بشكل دقيق وسليم، إنّما نقطة الخطأ استبدال هذه مكان تلك، وهذه النقطة نستطيع رفعها بأن نعلّم الذهن كيف يميّز بين القضايا الحقيقيّة وبين القضايا المجازيّة، بين قضايا العقل وقضايا الخيال وقضايا الوهم وقضايا الحسّ الخ. ولو أنّه صار قادرًا على التمييز بينها، وأعمل كلّ واحدة في ميدانها، لصار معصومًا؛ لأنّه ما من واحدة منها تخطئ.
اذًا قيمة المعرفة عند العلّامة الطباطبائيّ أنّ جميع قوام أجهزتنا الإدراكيّة ونشاطاتنا الإدراكيّة سليمة مئة بالمئة، ولا يحصل فيها أيّ خطأ، فليست الحواس ضعيفة، وليست الأوهام ضعيفة، وليس الخيال ضعيفًا، وليس العقل ضعيفًا، وإنّما إحلال واحدة مكان الأخرى يوجب تبديل موضوع بموضوع آخر. في القضيّة الحمليّة يؤدّي إلى الخطأ، ولو أنّ الذهن ميّز بين مساحات العمل الإدراكيّة لما وقع في الخطأ.
فإذًا الخطأ فقط وفقط في أنّ مجال كلّ واحد منها لا بدّ أن يكون في محلّه، فلو وجّهت أحدهم في مكان الآخر لاشتبكت النتائج، فجهة حركة العقل، جهة حركة الخيال، جهة حركة الوهم، جهة حركة الحسّ الخ هذه التي عليها المعوّل في الصواب والخطأ. في النتيجة يذكر العلّامة أيضًا أنّ وجود الخطأ في الخارج عرضيّ وليس أصيلًا؛ لأنّ العقل لم يخطئ والحس لم يخطئ، بل الخطأ جاء بالعرض لا بضعف الأجهزة الإدراكيّة، وهذا تفسير مقولة أنّ أخطاء الأحكام العقليّة ناتج عن قوّة الخيال. فلو ميّز الإنسان الإدراكات الحقيقيّة عن الإدراكات المجازيّة لاستطاع أن يوقف تمام الأخطاء.
والنتيجة الثانية أنّه في كلّ خطأ يوجد صواب؛ لأنّه كما قلنا لا يوجد أخطاء في الأجهزة الإدراكيّة، فهي تعطي نتائج صائبة، وغاية الأمر في أنّ هذا الصواب تضعه مكان آخر، فيصبح خطأ، وإذا وقع الخطأ، فهو عرضيّ لا ذاتيّ وهذا منح للمعرفة قيمتها، فإنّ أخطاء عالم المعرفة أخطاء عرضيّة وليست أخطاءً ذاتيّة.


لائحة المصادر والمراجع
آل صفا، علي جابر، نظريّة المعرفة، والإدراكات الاعتباريّة عند العلّامة الطباطبائي، بيروت، دار الهادي، الطبعة الأولى 1422هـ/ 2001م.
الأهواني، أحمد فؤاد، فجر الفلسفة اليونانيّة قبل سقراط، القاهرة، الهيئة المصريّة العامّة للكتاب، 2009.
جابر، علي، نظريّة المعرفة عند الفلاسفة المسلمين، بيروت، دار الهادي، الطبعة الأولى 2004م/ 1425هـ.
جميل، عصام زكريا، إتجاهات معاصرة في نظريّة المعرفة، عمان، دار المسيرة للنشر والتوزيع والطباعة، الطبعة الأولى 2012م/ 1433هـ.
زكريا، فؤاد، نظريّة المعرفة والموقف الطبيعيّ للإنسان، القاهرة، دار مصر للطباعة.
ستيس، ولتر، تاريخ الفلسفة اليونانيّة، ترجمة: مجاهد عبد المنعم، القاهرة، دار الثقافة للنشر والتوزيع، 1984.
الصدر، محمّد باقر، فلسفتنا، القاهرة، دار الكتاب الإسلاميّ، الطبعة الثالثة 2004م/ 1425هـ.
الصدر، محمّد باقر، فلسفتنا، بيروت، دار التعارف للمطبوعات، 1402هـ/ 1982م.
صليبا، جميل، المعجم الفلسفيّ بالألفاظ العربية والفرنسيّة والإنكليزيّة واللاتينيّة، بيروت، دار الكتاب اللبنانيّ، 1982م.
الطباطبائيّ، محمّد حسين، أصول الفلسفة والمنهج الواقعيّ، ترجمة: عمّار أبو رغيف، بغداد، المؤسّسة العراقيّة للنشر والتوزيع، الطبعة الأولى، 1418هـ.ق.
العامليّ، حسن محمّد مكّي، المدخل إلى العلم والفلسفة والإلهيّات نظريّة المعرفة، محاضرات الأستاذ الشيخ جعفر السبحاني، المركز العالميّ للدراسات الإسلاميّة، الطبعة الأولى، 1411هـ.ق.
مصباح اليزدي، محمّد تقي، المنهج الجديد لتعليم الفلسفة، ترجمة: محمد عبد المنعم الخاقاني، بيروت، دار التعارف للمطبوعات، 1418هـ/ 1998م.
نعمة، أيوب ناصر، نظريّة المعرفة من كتاب أصول الفلسفة والمنهج الواقعيّ، النجف الأشرف، دار أبي طالب، الطبعة الأولى 1442هـ.
Seidel, M. (2014). Epistemic Relativism A Constructive Critique. New York: Martin’s Press.

--------------------------------
[1]*- متخصّص في الأخلاق التطبيقيّة من البحرين- باحث في جامعة المصطفى المفتوحة- إيران.
[2]- جميل، صليبيا، المعجم الفلسفيّ، ج2، ص466.
[3]- محمّد تقي، اليزدي، المنهج الجديد لتعليم الفلسفة، ترجمة: محمد عبد المنعم الخاقاني، ج1، ص234.
[4]- محمّد حسين، الطباطبائي، أصول الفلسفة والمنهج الواقعيّ، ترجمة: عمار أبو رغيف، ج2، ص221.
[5]- محمّد باقر، الصدر، فلسفتنا، ص122.
Seidel, M. (2014). Epistemic Relativism A Constructive Critique. New York: Martin’s Press. P.04.
[6]- Pyrrho (360 BC – 270 BC).
[7]- Protagoras (485 BC – 410 BC).
[8]- Gorgias (483 BC – 375 BC).
[9]- ولتر، ستيس، تاريخ الفلسفة اليونانيّة، ترجمة: مجاهد عبد المنعم، ص101.
[10]- ولتر، ستيس، تاريخ الفلسفة اليونانيّة، ترجمة: مجاهد عبد المنعم، ص103.
[11]- أحمد فؤاد الأهواني، فجر الفلسفة اليونانيّة قبل سقراط، ص279.
[12]- محمّد حسين، الطباطبائيّ، أصول الفلسفة والمنهج الواقعيّ، ترجمة: عمار أبو رغيف، ج1، ص224.
[13]- C. J. Adam. Epistemology and Relativism. The Internet Encyclopedia of Philosophy (IEP). Retrieved from https:// https://iep.utm.edu/epis-rel/
[14]- محمد باقر، الصدر، فلسفتنا، ص153.
[15]- حسن محمّد مكّي، العامليّ، المدخل إلى العلم والفلسفة والإلهيّات نظريّة المعرفة، ص64.
[16]- راجع: المصدر السابق، حسن محمّد مكّي، العامليّ، ج1، ص293.
[17]- محمد حسين الطباطبائي، المصدر نفسه.
[18]- المصدر نفسه، ج1، ص294.
[19]- محمّد حسين الطباطبائيّ، المصدر نفسه.
[20]- محمّد حسين الطباطبائيّ، أصول الفلسفة والمنهج الواقعيّ، ترجمة: عمار أبو رغيف، ج1، ص295.
[21]- محمّد حسين الطباطبائيّ، المصدر نفسه.
[22]- المصدر نفسه، ج1، ص296.
[23]- محمّد حسين الطباطبائيّ، أصول الفلسفة والمنهج الواقعيّ، ترجمة: عمار أبو رغيف، ج1، ص297.
[24]- محمّد حسين الطباطبائيّ، المصدر نفسه.
[25]- المصدر نفسه، ج1، ص299.
[26]- محمّد حسين الطباطبائيّ، المصدر نفسه.