البحث في...
إسم البحث
الباحث
اسم المجلة
السنة
نص البحث
 أسلوب البحث
البحث عن اي من هذه الكلمات
النتيجة يجب أن تحتوي على كل هذه الكلمات
النتيجة يجب أن تحتوي على هذه الجملة

نقد المباني الأنثروبولوجيّة لأسلوب الحياة؛ قراءة دينيّة في نظريّة علم النفس الفردي عند "أدلر"

الباحث :  أمير قربان بور لفمجاني
اسم المجلة :  الاستغراب
العدد :  23
السنة :  ربيع 2021م / 1442هـ
تاريخ إضافة البحث :  July / 6 / 2021
عدد زيارات البحث :  59
تحميل  ( 798.344 KB )
يرى عالم النفس النمساويّ ألفرد أدلر أنّ نمط الحياة يحدّد اتجاه الإنسان في الحياة[1]. والمعروف أنّ النظريّة الأنثروبولوجيّة لـ «أدلر» كان لها أعمق الأثر في تبلور مفهوم نمط الحياة، فهو يقرّر أنّ أهمّ دافع عند الإنسان هو التغلّب على عقدة النقص والوصول إلى الكمال في الحياة، معتمدًا على الإرادة الحرّة. وفيما يتعلّق بالقيَم الأخلاقيّة يقف في ماهيّته على الحياد، حيث إنّ هذه القيَم أمور غير واقعيّة. وبالنظر إلى رؤيته الأنثروبولوجيّة وبيئته الاجتماعيّة والثقافيّة المغايرة في جوهرها عن المجتمع الإسلاميّ، تحاول هذه الدراسة نقد هذه النظريّة ومناقشتها انطلاقًا من  المباني الفكريّة للإسلام، فالإنسان من وجهة نظر الإسلام كائن ذو بُعدين (مادّيّ/ روحيّ)، ولا تنحصر علقته بالبيئة الاجتماعيّة فقط، بل بالخالق والطبيعة أيضًا. يضاف إلى ذلك أنّ إرادة الإنسان تقع في طول إرادة الله سبحانه وتعالى، وبذلك يكون الإنسان مسؤولًا عن خياراته.

المحرِّر

الإنسان كائن فاعل وهادف يمضي قُدُمًا في مسار هذه الحياة التي يسعى فيها إلى إشباع غرائزه واحتياجاته المختلفة، ومن بينها: الاحتياجات الجسديّة والاقتصاديّة والنفسيّة والذهنيّة والاجتماعيّة. إنّ الأهداف والاحتياجات من جملة محرّكات الإنسان ودوافعه، وعلى الإنسان أن يحدّد لنفسه مسارًا محدّدًا ومشخّصًا من أجل الوصول إلى أهدافه في الحياة، ويطلق على هذا المسار أسلوب الحياة أو نمط الحياة[2]. وإنّ أوّل من أدخل مصطلح أسلوب الحياة[3] في علم النفس، هو ألفرد أدلر، وذلك في نظريّة علم النفس الفرديّ.

لقد شكّل أسلوب ونمط الحياة نقطة ارتكاز الكلام في نظريّة أدلر. إنّ الأشخاص إنّما يقومون بدورهم على أساس أسلوبهم الخاص في الحياة. وأسلوب الحياة هو المحدّد الرئيس لشخصيّة الفرد، ووهو الأساس الذي ترتكز عليها الرؤية الفكريّة لأدلر. إنّ أسلوب الحياة من أهمّ العناصر التي يقوم الإنسان بتنظيم حياته على أساسها، ويحدّد حركته في العالم والحياة في ضوئها[4].
إنّ أسلوب ونمط الحياة يتعرّض إلى المسائل التي تعمل على بلورة صلب حياة الإنسان في العالم، وبعبارة أخرى: حيث يتمّ الحديث عن نمط الحياة أو أسلوب الحياة، يجب أخذ جميع المسائل التي يواجهها الإنسان في خضمّ الحياة بنظر الاعتبار، ومن هنا فإنّ أسلوب الحياة يشتمل على مساحة واسعة من سلوك الإنسان فيما يتعلّق بذاته وأسرته ومجتمعه وحتى البيئة التي يعيش فيها[5]. وعلى هذا الأساس وبالنظر إلى أهمّيّة مفهوم نمط الحياة، يعدّ الخوض في الأرضيّة الثقافيّة والقيَم الإسلاميّة أمرًا ضروريًّا؛ وذلك لأنّ نظريّات علم النفس لا تنشأ في الخلاء والفراغ، بل إنّ تبلورها يتوقّف على سلسلة من الأصول والركائز التاريخيّة والاجتماعيّة والفلسفيّة والشخصيّة. إنّ النظريّات تعكس شخصيّة المنظّر واحتياجاته، كما تعتبر نتاج العصر التي تظهر فيه، كما أنّ القوى التاريخيّة والاجتماعيّة تؤثّر على المنظِّر، ولفلسفة المنظِّر  في المقابل دور في بلورة النظريّة[6].

ومن الملاحظ أنّ جميع النظريّات التي يتمّ تدريسها في الجامعات الإيرانيّة في حقل علم النفس أو الاستشارة وبشكل عام في العلوم الاجتماعيّة والإنسانيّة، مترجمة في الغالب من أعمال ومؤلّفات كُتبت في البلدان الغربيّة، وفي الولايات المتحدة الأمريكيّة بشكل خاص، حيث يتمّ تدريس هذه المؤلفات المترجمة نفسها لطلاب الجامعات دون تغيير أو تصرّف. وحيث إنّنا نعيش في قطر إسلاميّ تسوده رؤية خاصّة إلى العالم والإنسان والقيَم والحياة، فيجب أن تخضع نظريّات علم النفس والاستشارة إلى النقد والنقاش في ضوء المباني الإسلاميّة، لكي تتناسب مع الثقافة الإسلاميّة بشكل أفضل، وفي هذه الحالة يبدو أنّ هذه النظريّات سوف تكون أكثر جدوائيّة ونفعًا. وعلى هذا الأساس فإنّ أخذ النسيج الثقافيّ والدينيّ لأبناء قطرنا ونقد النظريّات الاستشاريّة في ضوء متبنيات أغلب الناس (وهي تعاليم الإسلام بطبيعة الحال) تجعل من نظريّات المشاورة، ومن بينها نظريّة ألفرد أدلر، قابلة للاستفادة والتوظيف بعد أخذ الثقافة والقيَم الاجتماعيّة لقطرنا بنظر الاعتبار.

من وجهة نظر الاستشارة الثقافيّة المتعدّدة، يعدّ هذا الأمر من جملة الأمور التي يجب أن تقع ضمن سلّم أولويّات المستشارين؛ وذلك لأنّ الاتجاهات العلاجيّة التي يتمّ عرضها اليوم في مختلف الكتب الاستشاريّة مستوردة من الثقافة الأوروبيّة/ الأمريكيّة، وهي تقوم على سلسلة من القيَم الخاصّة؛ ولذلك فإنّ هذه الاتجاهات لا يمكن أن تنطبق على المراجعين من ذوي الخلفيّة العِرقيّة والقوميّة والثقافيّة وحتى الدينيّة المختلفة بشكل قاطع، وذلك لأنّ هذه الاتجاهات لا تلتزم الحياد من الناحية القيميّة، ولا يمكن تطبيقها على جميع الناس المنتشرين في مختلف بقاع الكرة الأرضيّة[7].

إنّ نظريّات علم النفس بشكل خاصّ، ونظريّات العلوم الإنسانيّة بشكل عامّ، لا تقبل الانطباق التامّ والكامل مع الثقافة الإسلاميّة؛ بسبب اشتمالها على المباني اللادينيّة والأسس العلمانيّة والإنسويّة، وإنّ طريق إصلاح هذه الآفات يستدعي استبدالها بالمباني والأسس الفلسفيّة والتنظيريّة الإسلاميّة، في إطار التفسير الإسلاميّ للنظريّات، وتحقيق إنتاج العلوم الإنسانيّة الإسلاميّة أيضًا[8]. وهكذا هو الأمر بالنسبة إلى مفهوم نمط الحياة، ولا شكّ في أنّه بسبب تأثّر ذات هذه النظريّة بالمباني الأنطولوجيّة، والأنثروبولوجيّة، والقيميّة، والأبستمولوجيّة لعصر الحداثة، فقد تأثّر هذا المفهوم بدوره بهذه المباني أيضًا. وفي الحقيقة يمكن القول إنّ هذا المفهوم يقوم بدوره على أساس مبان ٍ خاصّة، ومن هذه المباني الرؤية الأنثروبولوجيّة لألفرد أدلر.

التقسيمات الأنثرولولوجيّة لنظريّة أدلر
يتمّ تقسيم العناصر والمعتقدات المرتبطة بأسلوب الحياة من وجهة نظر ألفرد أدلر إلى أربع مجموعات، وذلك على النحو الآتي:
1 ـ إنّ مفهوم الذات أو تصوّر الأنا يعني الاعتقاد بمن أكون.
2 ـ الذات المثاليّة يعني الاعتقاد بماذا يجب أن أكون.
3 ـ تصوير العالم، بمعنى اعتقاد الفرد بالمحيطين به وبيئته والعالم.
4 ـ المعتقدات والقوانين الأخلاقيّة، بمعنى مجموعة الأمور التي يراها الفرد صائبة أو خاطئة[9].

عندما ننظر في عناصر أسلوب الحياة من وجهة نظر ألفرد أدلر، نجد أنّ العنصرين الأوَّلين منها - أي: ماهيّة الإنسان (تصوّر الأنا)، وكيفيّة الإنسان (الإنسان المثاليّ أو النموذجيّ) - يعودان بشكل مباشر إلى بحث الأنثروبولوجيا، وعلى هذا الأساس فإنّ الحديث عن نمط الحياة في نظريّة ألفرد أدلر دون الالتفات إلى مبانيه الأنثروبولوجيّة لا يُعدّ أمرًا صائبًا؛ وذلك لأنّ مفهوم نمط الحياة يتمّ تناوله وطرحه حول حياة الإنسان أساسًا، ولا موضوعيّة لهذا المفهوم في الأصل بشأن حياة الحيوانات. يظهر التضادّ بين مباني هذه النظريّات الخاصّة بالعلاج النفسيّ والمشاورة وبين العقائد والمباني الدينيّة والاعتقاديّة لأبناء قطرنا في الوصفات التي يصفها المستشارون للمراجعين، حيث ستقلّل من جدوائيّة هذه الأنماط والأساليب الاستشاريّة؛ ولهذا السبب يجب العمل على نقد هذه النظريّات وتحليلها بشكل دقيق، والاستفادة من مزاياها الإيجابيّة والقابلة للتطبيق. وعلى هذا الأساس وبالنظر إلى المباحث أعلاه، فإنّ الأسئلة التي نحاول أن نجيب عنها في هذه الدراسة هي:

أوّلًا: ماذا يعني أسلوب الحياة في نظريّة ألفرد أدلر؟
وثانيًا: ما هي الرؤية الأنثروبولوجيّة لألفرد أدلر؟
وثالثًا: ما هي الانتقادات الواردة على هذه المباني من وجهة نظر الإسلام؟

 أسلوب التحقيق
يندرج أسلوب التحقيق في هذه الدراسة ضمن إطار التحقيقات التوصيفيّة/ التحليليّة، والغاية منه مناقشة ونقد المباني الأنثروبولوجيّة لنمط وأسلوب الحياة في نظريّة علم النفس الفرديّ لألفرد أدلر. ولهذا التحقيق مرحلتان، وفي المرحلة الأولى سوف نبحث في مفهوم نمط الحياة في نظريّة أدلر، ثم نستعرض الرأي الأنثروبولوجيّ لأدلر من مختلف المصادر المتوافرة، ولهذه الغاية سوف نعمل -من خلال الرجوع إلى المصادر المشتملة على نظريّات ألفرد أدلر- على استخراج آرائه المذكورة حول أسلوب الحياة وماهيّة الإنسان؛ وفي المرحلة الثانية سوف نعمل على مناقشة ونقد آراء أدلر في ضوء الاستعانة بالمصادر الإسلاميّة المشتملة على الآيات والروايات، مضافًا إلى بعض المصادر ذات الصلة بالبحث الأنثروبولوجيّ.

أسلوب الحياة
أسلوب الحياة هو لازمة الكلام في نظريّة الشخصيّة لألفرد أدلر، فإنّ الشخص إنّما يلعب دوره على أساس نمط أو أسلوب حياته، والسلوكات تابعة لأسلوب الحياة. وأسلوب الحياة هو الذي يحدّد النوع الخاصّ وردّة فعل الأشخاص في مواجهة العقبات والمشاكل. ولا بدّ من الإشارة إلى أنّ نسيج أسلوب الحياة يتبلور منذ مرحلة الطفولة[10]. وكلّ إنسان يقطع في الحياة مساره الخاصّ بشكل فريد لا يشبه الآخرين، كما أنّ نمط حياة كلّ شخص يتبلور منذ الأسابيع الأولى من حياته. ونوع ردود الأفعال والسلوكات ونظرات أفراد الأسرة هي التي تصوغ نمط حياة الفرد وأسلوبها. إنّ أسلوب الحياة هو الشاخص الذي تُصاغ ردود أفعالنا بموجبه، ونفكّر وندرك ونتصرّف على أساس، فالأساليب التي نختارها للمواجهة مع تحدّيات الحياة إنّما تنشأ من أسلوب الحياة[11]، والعقائد والفرضيّات الأساسيّة التي ينظّم الشخص واقعيّاته على أساسها، وتكتسب معناها في خضمّ أحداث الحياة، تبلور أسلوب ونمط حياته. إن نمط الحياة يعمل على توحيد جميع أفعالنا، ويتشكل من مجموع قيَمنا وأفهامنا في علاقتنا مع أنفسنا والآخرين والعالم. إنّ أسلوب الحياة هو نمطنا الخاصّ للمضي نحو تحقيق الغاية من الحياة، فنحن عندما نسعى إلى تحقيق الأهداف المهمّة بالنسبة لنا، نكون قد عملنا على صياغة نمط حياتنا[12]. وأسلوب الحياة هو الذي يحدّد كيف يتأقلم الشخص مع عقبات الحياة، وما هي السبل التي يجترحها من أجل الوصول إلى أهداف الحياة. يذهب ألفرد أدلر إلى الاعتقاد بأنّ نمط الحياة يتبلور منذ الأعوام الأولى من الحياة، وتبعًا لذلك يسعى الشخص بطريقته الخاصّة من أجل الحصول على التفوّق أو الكمال. ويرى أدلر أنّ نمط الحياة يتبلور على أساس كيفيّة تفوّق الشخص على سلسلة من العقد النفسيّة. ويصعب تغيير أسلوب الحياة بعد بلوغ الطفل السنة الرابعة أو الخامسة من عمره. ويمكن إدراك أسلوب حياة الأشخاص وفهمها من خلال طريقة مواجهة الأفراد لتكاليف الحياة الخمسة، وهي: النمو الذاتيّ، والأمور المعنويّة، والعمل والمهنة، والتعاطي مع المجتمع، والحبّ[13].

لقد كان ألفرد أدلر يعتبر الإنسان منظومة واحدة متكاملة، ويرى أهمّيّة لتعاطيه مع المجتمع، وهو يرى أنّ الإنسان خلّاق وهادف، وهو مالك لزمام مصيره[14]. لقد أبدع أدلر نظريّة شموليّة حول ماهيّة الإنسان، ورؤية خاصّة حول العالم والإنسان، وفلسفة خاصّة حول الحياة. لقد كان الاتجاه لدى أدلر ينظر إلى ماهيّة الإنسان من زاوية اجتماعيّة؛ إذ يرى ماهيّة اجتماعيّة لدوافع الإنسان الجوهريّة، وأنّها تستند إلى الحاجة الإنسانيّة العميقة للتعلّق والانتماء إلى المجتمع الإنسانيّ. إنّ اتجاه أدلر عبارة عن رؤية قيَميّة؛ وذلك لأنّه ينظر إلى الإنسان ضمن إطار رؤية متأنسنة ومتفائلة، ويفترض أنّ الإنسان كائن يختزن في ذاته قابليّة التعاون في صلب الحياة الاجتماعيّة الأصيلة، وكذلك قابليّة تطويره لذاته ونموّ ذاته، والمشاركة المؤثّرة من أجل الوصول إلى السلامة العامّة. إنّ الفكرة المركزيّة في رؤية ألفرد أدلر بشأن ماهيّة الإنسان تعود إلى ماهيّته الاجتماعيّة، وهو يعتقد أنّ السنوات الأولى من الحياة تشتمل على آثار عميقة على نموّ وتطوّر شخصيّة الإنسان؛ وذلك لأنّ إدراك الفرد لماضيه وتفسيره بشأن الأحداث والوقائع الأولى يترك أثرًا حاسمًا وقطعيًّا على حياته في المستقبل[15]. يرى ألفرد أدلر أنّ حركات الفرد وأنشطته ناظرة إلى بعض الأهداف، وهذه الأهداف وتوقعات الأشخاص ناظرة بدورها إلى المستقبل، وتشكّل حافزًا محرّكًا لتنشيط الفرد. إنّ الأهداف الخياليّة هي العلل الذهنيّة للوقائع والأحداث النفسيّة[16]، وهذه الأهداف الخيالية هي نتاج التصوّرات والأفكار اللاواعيّة؛ حيث إنّه ليس لها شاهد من الواقع، وإنّما هي ذهنيّة بالكامل، وعلى هذا الأساس فإنّه على الرغم من تبلور هذه الأخيلة في عالم غير واقعيّ، إلّا أنّ هذه الحالة لا تعني أنّها أقلّ أهمّيّة من الواقعيّات العينيّة للحياة الحقيقيّة. وكأنّ الـ (as if) للعالم الخارجيّ تتبلور على شكل قيَم العالم الواقعيّ، أمّا أهدافنا الخياليّة فهي مشدودة إلى المستقبل، وهذا المستقبل ليس عينيًّا، ولكن عندما يعمد الشخص إلى بيانه في الزمن الراهن أو يتمنّاه، فإنّه يُعدّ عينيًّا[17].

لقد كان ألفرد أدلر يعتقد -خلافًا لسيغموند فرويد الذي كان يؤكّد على الفواعل المعاشيّة والغريزيّة- أنّ الأفراد إنّما يمتلكون الدوافع في الدرجة الأولى من خلال العلاقات الاجتماعيّة، فالفرد يعمل في السنوات الستة الأولى من حياته على بلورة اتجاهه بالنسبة إلى الحياة. إنّ السلوك هادف وغائيّ، وتركيز العلاج إنّما يقوم في الغالب على الوعي، كما أنّه يؤكّد -خلافًا لفرويد- على الاختيار، والشعور بالمسؤوليّة، ومفهوميّة الحياة، والسعي إلى النجاح وتحقيق الكمال. وهو يرى أنّ منشأ جميع جهود الإنسان تنطلق من شعوره بعقدة النقص، وهذا أمر طبيعيّ بالنسبة إلى عموم الناس، فعقدة النقص لدى الشخص تدفعه إلى السعي من أجل تحقيق النجاح والسلطة والكمال والاستعلاء والوصول إلى المستويات العليا. ويرى أدلر أنّ سلوك الشخص لا يتحدّد عبر الوراثة وتأثير البيئة فقط، وإنّما هو يمتلك القدرة على التفسير والتأثير وخلق الأحداث والوقائع أيضًا. إنّ خيارنا في التصرّف بممتلكاتنا الوراثيّة والتعامل مع القيود المفروضة علينا، تحظى بأهمّيّة أكبر من الجينات والعناصر الوراثيّة، ويذهب أنصار أدلر إلى الاعتقاد بأنّ الظروف البيئيّة تحدّ من قابليّة وقدرة الإنسان على الاختيار والإبداع[18]. إنّ اتجاه الحركات والأنشطة الفرديّة يسير نحو المستقبل وفي إطار الغائيّة الخياليّة[19]. لقد كان أدلر متأثّرًا بفلسفة فيهينجر[20]، وأنّه قد اكتشف نظريّة الجبر التاريخيّ في نظريّته، حيث أدرك أنّ أغلب توقّعات الإنسان من المستقبل، فهي التي تعمل على تحفيزه، وليست تجاربه الماضية، ولم يكن ألفرد أدلر -كما هو الحال بالنسبة إلى فيهينجر- مؤمنًا أبدًا بالتقدير والمصير، وكان يرى أنّ الإنسان هو الذي يرسم مصيره بوعيه وإدراكه[21]. إنّ رؤية ألفرد أدلر إلى الإنسان رؤية متفائلة، وهي تركز على وعيه وإدراكه وشعوره، فالإنسان يمتلك إرادة حرّة، ويمكنه العمل على صياغة وقولبة العناصر والعوامل الاجتماعيّة المؤثّرة عليه، وأن يستفيد من تلك العناصر بشكل خلّاق، وأن يصنع أسلوب الحياة الخاصّ به، وتمثّل هذه الفردانيّة ناحية أخرى من رؤية أدلر بشأن الإنسان. وعلى الرغم من أنّ بعض جوانب ماهيّة الإنسان -ومن بينها العلاقات الاجتماعيّة والسعي إلى تحقيق الذات- تعدّ في رؤية أدلر أمورًا ذاتيّة، إلّا أنّ تجربة الحياة هي التي تحدّد كيفيّة تحقّق هذه العناصر. نحن لسنا ضحايا طفولتنا، وإنّما نستفيد من تجارب الطفولة في صياغة نمط حياتنا، فالإنسان يصل إلى مرحلة الكمال من خلال سعيه إلى تدارك النواقص، وهذا المسار يبدأ من المراحل الأولى من الطفولة، فالشعور بالنقص هو مصدر الدوافع والحوافز وبذل الجهود. أمّا الغاية الأخيرة من هذه المساعي والجهود، فهي الكمال وطلب الاستعلاء والتسامي. وإنّ جهة وبُعد هذا الكمال يكمن في المستقبل، وكان ألفرد أدلر يذهب إلى الاعتقاد بأنّ الذي يكمن في المستقبل (الأهداف الخياليّة) هو الذي يعمل على بلورة السلوك[22].

إنّ الأشخاص لا يقبلون الانقسام إلى عالِمين وغير عالِمين، وإنّما هم اجتماعيّون وهادفون يتحدّد دافعهم من خلال سعيهم إلى بيان أهمّيّتهم. وفي الحقيقة فإنّ نظرته إلى الإنسان نظرة كلّيّة وليست جزئيّة. فأفراد البشر كائنات اجتماعيّة، ومن هنا فإنّ سلوك البشر لا يمكن إدراكه إلّا في إطار نسيجه الاجتماعّي، ولكل إنسان ظرفيّة ذاتيّة باسم العلاقة الاجتماعيّة. وتعني العلاقة الاجتماعيّة النزوع إلى التعاون مع الآخرين من أجل الصالح العام. إنّ جميع أعمال الإنسان تنطوي على هدف وغاية يتمّ تحديدها من قبل الفرد الذي يعيش تجربة الشعور بالنقص منذ طفولته، ومن حينها يبدأ السعي الحثيث من أجل تحقيق الكمال والتغلّب على هذا النقص. نحن إنّما نحصل على مدركات عن أنفسنا والعالم المحيط بنا منذ الطفولة، وعلى أساس هذه المدركات يتحدّد سلوكنا، فنحن البشر نمتلك حرّيّة الاختيار، ويمكن لنا -بل يجب علينا- أن ننتخب ونختار ما نريده لأنفسنا. ينزع كلّ إنسان إلى السلوك من منطلق تفسيراته الفرديّة الفذّة للحياة، وقد أطلق ألفرد أدلر على هذه التفسيرات الفذّة مصطلح أسلوب الحياة[23]. ويذهب أنصار أدلر إلى الاعتقاد بأنّ بعض الأشخاص في سعيهم إلى الاستعلاء والكمال يلجأون إلى قواهم العقليّة، وبعضهم إلى مهاراتهم الفنّيّة، وبعضهم إلى قواهم العضليّة والجسديّة والرياضيّة[24]. إنّ مراد ألفرد أدلر من الاستعلاء وطلب الكمال هو سعي الإنسان من أجل ازدهاره وارتقائه، وقد يتجلّى السعي إلى طلب الاستعلاء والكمال بأشكال مختلفة وكثيرة، ويمكن لكلّ شخص أن يختار أسلوبه الخاصّ من بين هذه الأشكال والأساليب الكثيرة من أجل تحقيق الكمال، والأشخاص الطبيعيّون والسليميّون ذهنيًّا ينشدون من الأهداف ما له ماهيّة اجتماعيّة بالدرجة الأولى. إنّ نوع وكيفية تجلّي جهود الشخص من أجل تحقيق الكمال يعود إلى شعوره بالنقص وطرق التغلّب على هذا النقص[25]، كما أنّ سعي الإنسان من أجل الاستعلاء والكمال يقوم على الإطار الذهنيّ للأشخاص، ورؤية أدلر من هذه الناحية هي رؤية ظاهراتيّة تنظر إلى أسلوب خاصّ يدرك به الأفراد عالمهم. وتشمل هذه الواقعيّة الذهنيّة مدركات الفرد وأفكاره ومشاعره وأحاسيسه وقيَمه ومعتقداته وعقائده واستنتاجاته. فالسلوك إنّما يدرك في إطار الرؤية الذهنيّة والظاهراتيّة. وللواقعيّة العينيّة -من وجهة نظر ألفرد أدلر- أهمّيّة أقلّ من الطريقة التي نعبّر بها عن الواقعيّة والمفاهيم التي نصل إليها من خلال تجاربنا[26]. ويذهب أنصار أدلر إلى الاعتقاد بأنّ سلوكنا هو حصيلة وثمرة تفسيرنا لبيئتنا ومحيطنا، وعلى هذا الأساس فإنّنا لا نرى ولا ندرك الواقعيّات كما هي في الحقيقة، وإنّما الذي ندركه هو تصوّرنا الذهنيّ للشرائط والظروف؛ وعليه فإنّ المعالجين من أتباع ألفرد أدلر لا يلتفتون كثيرًا إلى الواقعيّات كما هي في الحقيقة، ويتعرّضون لتفسير الأشخاص للواقعيّات[27]. إن الظاهراتيّة تعني الاهتمام بالعالم الداخليّ لكلّ فرد من أجل كشف واقعيّة أحد المفاهيم الأصليّة لرؤية ألفرد أدلر[28].

 نقد المباني الأنثروبولوجيّة لنظريّة علم النفس الفرديّ لأدلر من زاوية الإسلام
تواجه النظريّات وتطبيق الاستشارات تحدّيًا منذ سنوات متمادية بسبب عنصريّة هذه النظريّات والاستشارات واختصاصها بأشخاص معيّنين، واقتصارها على ثقافة واحدة، وإجحافها بحقّ القوميّات الخاصّة. ومن هنا فقد تمّ القيام بالكثير من الأعمال فيما يتعلّق بمقولة تعدّد الثقافات[29]. إنّ نظريّات علم النفس لا تنشأ في الخلاء والفراغ، بل إنّ تبلورها يتوقّف على سلسلة من الأصول والركائز التاريخيّة والاجتماعيّة والفلسفيّة والشخصيّة، وهي من ثمار ونتائج العصر الذي تتبلور فيه[30]. ومن بين أسباب اختلاف النظريّات المتنوّعة في حقل علم النفس، هو اختلاف المنظّرين بشأن الإنسان وشخصيّته، ولا شكّ في أنّ فهم المستشار وإدراكه لحقيقة الإنسان تترك أثرًا في نوع تشخيصه والتدخّلات التي يقوم بها[31]، كما أنّ المستشارين طبقًا لبعض الموارد يعمدون إلى انتخاب نظريّة والاستفادة منها، ومن بين هذه الموارد: عقائد المستشير حول شخصيّة وماهيّة الإنسان[32]. إنّ دراسة النظريّات تثبت أن جميع هذه النظريّات تقريبًا تعمل -بالنظر إلى فهمها للإنسان والوجود، وكذلك الهدف والغاية من الحياة- على وصف الضرورات والمحظورات السلوكيّة بهدف الحصول على السلامة النفسيّة والمعياريّة لحياة أفضل، ولا شكّ في أنّ عدم الالتفات إلى النسيج الثقافيّ والدينيّ للمراجعين في صياغة المفاهيم المورديّة والجزئيّة لمشاكلهم، بالإضافة إلى التشخيص غير الدقيق، يتجلّى في توصيف الحلول وقلّة تأثير الفنون العلاجيّة؛ وذلك لأنّ المراجعين يحضرون بطيف من التنوّع في جلسة المشاورة، ومن هذه الاختلافات الثقافيّة الاختلاف في الدين والمذهب مع المستشار، فالدين والروحانيّات أبعاد ثابتة من التنوّع الثقافيّ حيث تواجه علماء علم النفس والمستشارين في العمل التمريضيّ، ولا شكّ في أنّ هذا البُعد من أهمّ الأبعاد الثقافيّة في بلورة معتقدات وقيَم وسلوكات الشخص[33]. إنّ الاهتمام بالمباني الثقافيّة والدينيّة المختلفة للمراجعين يعدّ واحدًا من ضرورات مسألة المشاورة فيما يتعلّق بصياغة المفاهيم المورديّة والجزئيّة[34]، وعلى هذا الأساس فإنّ السبب الرئيس وراء بحث هذه النظريّة ومناقشتها من زاوية التعاليم الإسلاميّة، هو الالتفات إلى الاختلافات الثقافيّة، ومن هنا فإننا إذا عملنا على نقد مباني نظريّات المشاورة ومناقشتها من زاوية مباني الدين الإسلاميّ -بوصفه واحدًا من مقوّمات الثقافة الإسلاميّة- فإنّ جدوائيّة وتأثير الفنون المقتبسة من هذه النظريّات سوف تتجلّى في الثقافة الإسلاميّة بشكل أكبر.

التأكيد على البُعد الاجتماعيّ للإنسان
إن من بين الموارد الجديرة بالتأمّل في نظريّة ألفرد أدلر بشأن الإنسان، تأكيده المفرط على البُعد الاجتماعيّ للإنسان (العلاقة الاجتماعيّة) والغفلة عن سائر أبعاده الوجوديّة الأخرى، والنظرة الأحاديّة حول ماهيّة الإنسان. وفي الحقيقة فإنّ أدلر قد ابتلي بالرؤية الضيّقة في حقل معرفة الإنسان وطبيعته وماهيّته، ومن بين الأدلّة الرئيسة على ذلك غلبة النزعة الإثباتيّة على الزمان، حيث عمد إلى التنظير في هذا المجال، فعلى الرغم من أنّ الإنسان يولد في مجتمع صغير باسم الأسرة، ثمّ يعيش بعد ذلك ضمن المجتمع، بيد أنّ جميع علاقات الإنسان لا يمكن حصرها واختزالها بالمجتمع.
إن الإنسان -في ضوء تعاليم الدين الإسلاميّ- بالإضافة إلى المجتمع، يقيم ارتباطًا مع ذاته ونفسه[35]، ومع خالقه[36]، ومع الآخرين[37]، ومع الطبيعة[38] أيضًا. وقد تمّت الغفلة في نظريّة أدلر عن ثلاثة موارد من هذه المقولات، ونعني بذلك: العلاقة مع الذات، والعلاقة مع الله، والعلاقة مع الطبيعة. عندما يتم حصر الأبعاد الوجوديّة للإنسان ببُعده الاجتماعيّ، عندها سيتم تحديد السلوكات التي تشبع هذه الأبعاد والاحتياجات المرتبطة بها أيضًا؛ ونتيجة لذلك لن يكون هناك معنى لعبادات من قبيل الصلاة والصوم وما إلى ذلك. إنّ لازم هذه الرؤية عدم الالتفات إلى مفهوم الروح والفطرة بالنسبة إلى الإنسان، حيث لم يلتفت إلى ذلك عموم المنظّرين من علماء النفس، ومنهم ألفرد أدلر بسبب ذهابهم إلى الرؤية الإثباتيّة.

لألفرد أدلر رؤية خاصّة ومحدودة تجاه ماهيّة الإنسان، في حين أنّ للإسلام رؤية مختلفة إلى الإنسان، فالإنسان من وجهة نظر الإسلام كائن ذو بعدين، وأحد هذين البعدين هو البُعد الجسمانيّ، حيث يتعلّق بالاحتياجات الغريزيّة والحياتيّة؛ والبُعد الآخر هو البُعد الروحانيّ وغير الجسمانيّ للإنسان، حيث يندرج هذا البُعد تحت عناوين من قبيل: الروح والفطرة، وفي الحقيقة فإنّ كثيرًا من الأفعال التي يقوم بها الإنسان المسلم، بما في ذلك العبادات، من قبيل: الصلاة والصوم وطلب العلم ومساعدة الآخرين، إنّما تأتي في سياق إشباع حاجاته الروحانيّة والفطريّة، من أجل التقرّب إلى الله سبحانه وتعالى.

الإرادة الحرّة
كما أنّ تأكيد أدلر على الإرادة جدير بالتأمّل أيضًا. لم يكن أدلر يؤمن بالتقدير والمصير، وكان يرى أنّ الإنسان يمكنه أن يصنع مصيره بنفسه. يذهب أنصار أدلر إلى الاعتقاد بأنّ القيود والمحدوديّات البيئيّة أو الحياتيّة قد تمنع في بعض الأحيان من تحقيق رغبات الإنسان[39]، كما أنّه يرى أنّ الإنسان كائن حياديّ من حيث الماهيّة، فلا هو بالصالح ولا هو بالطالح. إنّ الإنسان يمتلك القدرة على الاختيار ويستطيع السعي نحو الأفضل[40]، وبطبيعة الحال فإنّ القول إنّ الإنسان يستطيع تحديد مصيره ينطوي على ناحية إيجابيّة؛ إذ يثبت أنّ الإنسان يمتلك إرادة وحرّيّة في اتخاذ القرارات والعمل على أساس ذلك؛ ومن ناحية أخرى فإنّ تأثير بعض العوامل من قبيل المجتمع والبيئة والوراثة على الأعمال الإرادّية وإن كان لا يمكن إنكاره، ولكن لا يمكن لأيّ شيء من هذه الأمور أن يسلب إرادة الإنسان أو يشلّ قدرته على الاختيار[41]. ومن الضروريّ التذكير بهذه النقطة وهي أنّ ألفرد أدلر وإن كان لا يؤمن بالمصير والتقدير، ويرى أنّ الإنسان حرّ ومريد في صنع مصيره، إلا أنّه لم يكن -في الوقت نفسه- يؤمن بأنّ الإنسان يمكنه أن يكون كلّ ما يشاء؛ وذلك لأنّ حرّيّة الإنسان محدودة ومقيّدة[42]، وهذا يعني أنّه يذهب إلى القول بالجبر المعتدل، وهو في ذلك يُشبه القول بالقضاء والقدر الإلهيّ في التعاليم الإسلاميّة تقريبًا، إلّا أنّ الاختلاف الجوهريّ بين رؤية أدلر والرؤية الإسلاميّة يكمن في أنّ أنصار أدلر يذهبون إلى الاعتقاد بأنّ هذه القيود والمحدوديّات في الإرادة تنشأ من قيود البيئة والعوامل الوراثيّة، وهذه هي نقطة اختلاف الرؤية الإسلاميّة عن رؤية ألفرد أدلر. وعلى الرغم من أنّ نتيجة هذا الاعتقاد الأدلريّ (الجبر المعتدل) قد تشبه القضاء والقدر الإلهيّ في السلوك والعمل، إلا أنّهما يختلفان في الماهيّة والمباني. وذلك لأنّ هناك بين المسلمين من يؤمن بأنّ الإنسان حرّ في انتخاب أفعاله وأن يتّخذ قراراته في الحياة، إلّا أنّهم يرون أنّ مجرّد الحرّيّة في اتخاذ القرار لا يضمن تحقّق النتيجة النهائيّة في الخارج وعلى المستوى العمليّ؛ لأنّ نتائج الخيارات كلّها بيد الله ومشيئته[43]، وقد ورد هذا المعنى في آية من سورة الكهف صراحة في بيان عقيدة المسلمين؛ إذ يقول الله تعالى: (وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَدًا إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ)[44]. وقد حدث في الحياة اليوميّة مرارًا أن يتّخذ الشخص قرارًا ويخطّط له، وتكون جميع الظروف والشرائط متوفّرة ومعدّة لإنجاز الأمر، ومع ذلك لا يُكتب التحقّق لما أراد. وفي تفسير هذه الظاهرة يجب القول إنّ تأثير إرادة الإنسان -من وجهة نظر الإسلام- ليس حتميًّا في تحقيق النتائج، فإرادة الإنسان في التعاليم الإسلاميّة تقع في طول إرادة الله سبحانه وتعالى، وللقضاء والقدر الإلهيّين دور في تحقّق الأمور، بمعنى أنّه لو كانت جميع الأمور والأرضيّات معدّة لوقوع حادثة ما، ولم تتعلّق إراد الله ـ أو القضاء الإلهيّ بعبارة أخرى ـ بتحقّق تلك الحادثة، فإنّها لن تتحقّق، وهذا الأمر يتّسق مع الكلمة الشهيرة لأمير المؤمنين (عليه السلام)، إذ يقول: (عرفت الله سبحانه بفسخ العزائم، وحل العقود، ونقض الهمم)[45].

إنّ الإنسان في التعاليم الإسلاميّة ليس مكْرهًا على القيام بأفعاله الاختياريّة، ولا هو مستقلّ عن إرادة الله، بل هو في ذلك بين أمرين. إنّ فاعلية الإنسان في التعاليم الشيعيّة، لا تتنافى أبدًا مع إرادة الله فيما يتعلّق بأفعال العباد، بل هذا عين الواقع، والمعرفة الصحيحة لله والإنسان والإدراك الدقيق لماهيّة الفعل الاختياريّ ترشدنا إلى هذه الحقيقة، فالإنسان في القيام ليس مستقلًّا بأفعاله عن الله ولا يستغني عنه، وبالإضافة إلى تأثير قرار الإنسان إرادته في إنجاز الأمور، فإنّ إذن الله وتقديره وإرادته مؤثّرة على مستوى أكبر؛ وبعبارة أخرى: إنّ إرادة الله قد تعلّقت بأن تصدر أعمالنا عنّا بإرادتنا، ولو أنّه سبحانه لم يُرد ذلك، لما كان هناك أيّ تأثير لإرادتنا[46]. فالإنسان فاعل لأعماله، وأفعاله الإراديّة والاختياريّة تصدر عنه بفعل إرادته واختياره. وفي الوقت نفسه لا يمكن غض الطرف عن أنّ أصل نظام الوجود وجميع عالم الخلق ـ والذي يشكّل الإنسان وإرادته جزءًا منه ـ يقوم على إرادة الله ومشيئته. لو قام شخص في لحظة معيّنة بالعمل (أ)، فإنّ إمكان تحقّق هذا العمل يتوقّف على إرادة الله ومشيئته، ولكن هذا لا يعني أنّ الشخص مجبر على القيام بعمل خاصّ، وإنّما تعني أنّ الله إذا لم يشأ ولم تتعلّق إرادته بصدور ذلك الفعل من العبد، لما تمكّن العبد من القيام بذلك الفعل أبدًا، فكون الإنسان مختارًا بحيث يقوم بأفعاله بإرادته لا يعني أبدًا استقلاله وسيطرة إرادته وهيمنتها على إرادة الله سبحانه وتعالى، إنّ قدرة الشخص على إنفاذ إرادته وتوافر سائر الشرائط الأخرى، تتوقّف بأجمعها على مشيئة الله وإذنه. وهذا لا يعني -بطبيعة الحال- أنّ الله فاعل لتلك الأعمال، فإرادة الله ـ من وجهة نظر الإسلام ـ لا تحلّ محلّ إرادة الإنسان أبدًا[47].

مسؤوليّة الإنسان
إنّ الشعور بالمسؤوليّة في نظريّة ألفرد أدلر يدعو إلى التأمّل أيضًا، فإنّ نتيجة الحصول على الإرادة الحرّة هي تقبّل المسؤوليّة، ويبدو أنّ أدلر يوافق على حرّيّة الإنسان ومسؤوليّته[48]، بيد أنّ النقطة المهمة والاختلاف الجوهريّ بين رؤيته ورؤية الإسلام تكمن في حجم هذه المسؤوليّة وسعتها، فمن وجهة نظر الإسلام، لا تقتصر حياة الإنسان على الدنيا، وإنما تستمرّ إلى الآخرة أيضًا، وبالتالي فالإنسان سوف يكون مسؤولًا حتّى عن حياته الأخرويّة في يوم القيامة أيضًا. ومن جملة فوائد هذا الأمر تأصيل القيَم في وجود وكيان الإنسان المسلم، بمعنى أنّ الإنسان المسلم إنّما لا يكذب ولا يسرق ولا يظلم؛ لأنّه يعلم أنّ عليه أن يَمْثُلَ بين يدي الله يوم القيامة، وعليه أن يتحمّل مسؤوليّة أعماله التي ارتكبها في الدنيا. وعليه فإنّ مسؤوليّة الفرد المسلم لا تقتصر على حياته الفرديّة والاجتماعيّة في هذه الدنيا فقط، وإنّما تشمل حياته الأخرويّة أيضًا، وفيما يتعلّق بحجم ومستوى مسؤوليّة الإنسان يقول الإمام علي (عليه السلام): (اتقوا الله في عباده وبلاده، فإنّكم مسؤولون حتى عن البقاع والبهائم)[49]. وبذلك نلاحظ أنّ الإنسان مسؤول من وجهة نظر التعاليم الدينيّة، ولكنّه ليس مسؤولًا عن ذاته وإشباع حاجاته فحسب، بل هو كذلك مسؤول عن الآخرين، بما في ذلك المدن وحتى الحيوانات أيضًا.

الغائيّة الخياليّة
تعدّ النزعة الغائيّة الخياليّة (Fictional Finalism) هي الأخرى من المفاهيم الجديرة بالنقد في نظريّة ألفرد أدلر. لقد كانت فلسفة (As if) التي أبدعها هانس فيهينغر (1965م) قد تركت تأثيرها على اتجاه ألفرد أدلر. فقد ترك هذا المفهوم تأثيره على الغايات والأهداف الخياليّة لأدلر. فالخيالات (Fictions) أفكار ليس لها وجود في العالم الواقعيّ، ولكنّها تساعد الناس على مواجهة الحقائق بشكل أفضل، من ذلك -على سبيل المثال- أنّ الفكرة القائلة إنّ جميع الناس يولدون متساوين هي فكرة خياليّة، وعلى الرغم من عدم واقعيّتها إلّا أنّها تشكّل دليلًا ومرشدًا لنا في حياتنا اليوميّة، ولكنّه خيال نافع للتعاطي والتعامل مع الآخرين بشكل أفضل، ولم يكن حقيقة واقعيّة. وفي الحقيقة فإن رسالة هذا الرأي لأدلر وفلسفة (As if) هي أننا نتعامل مع القيَم الأخلاقية كما لو كانت أمورًا واقعية وحقيقية في حين أنها ليست كذلك في الواقع فهي ليست حقيقية[50]. إن هذا الرأي من أدلر يتماهى ويتسق مع الإطار الظاهراتي لنظريّته أيضًا[51]. إن عدم واقعية القيَم الأخلاقية من المباحث الهامّة في فلسفة الأخلاق، حيث يمكن بحثها ومناقشتها من ناحيتين، فهي من ناحية تعود إلى الأنثروبولوجيا أيضًا، ونتيجة هذه الرؤية هي أن الإنسان في باطنه ودخيلته حيادي تجاه القيَم الأخلاقية (كما سبق أن ذكرنا)، وأن هذه القيَم تقع موردًا لاهتمام الإنسان بما تحتوي عليه من الآليات المحتملة. إن هذه الرؤية تخالف النص الصريح للقرآن الكريم؛ في قوله تعالى: (فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا)[52]، وقوله تعالى: (إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا)[53]. حيث تدلّ هذه الآيات على أن للعمل الصالح والعمل القبيح حقيقة واقعية، وأنهما يتركان أثرًا واقعيًا على روح الإنسان ونفسه. إن الإنسان طبقًا للتعاليم الإسلاميّة يمتلك بُعدًا فطريًا تقع على عاتقه مهمة تحديد جانب من كليات الفضائل والرذائل الأخلاقية. إن جميع الناس يمتلكون القدرة على تمييز بعض مصاديق الخير والشر. فقد أقرّ جميع الناس عبر التاريخ بحسن الصدق والشجاعة والإيثار والعدالة وما إلى ذلك، كما أقروا بقبح الكذب والغش والظلم وما إلى ذلك من الموبقات الأخرى[54]. إن هذه الأمور من الموارد التي يقرّ بها الكثير من الناس، بل وربما جميع البشر في جميع أقطار الدنيا -بما في ذلك المناطق والأصقاع التي لم يكن لها حظ من تعاليم الأنبياء- وهذا يشكل دليلًا على فطرية بعض الأمور الأخلاقية. ومن ناحية أخرى فإن القول بعدم واقعية القيَم الأخلاقية ينطوي على تداعيات وتبعات خطيرة لا يمكن المرور عليها مرور الكرام. فلو لم يكن هناك واقعية وحقيقة للعبارات الأخلاقية، سوف يترتب على ذلك نتائج، ومن بينها: عدم قابلية القضايا الأخلاقية للاتصاف بالصدق والكذب، وعدم وجود المعيار لمعقولية الأحكام الأخلاقية، والتعددية الأخلاقية، والنسبية الأخلاقية. وفيما يتعلق بالمورد الأول، يجب القول إن الصدق يعني مطابقة القضية للواقع، والكذب يعني عدم مطابقة القضية للواقع. وعليه عندما تكون القضايا الأخلاقية إنشائية وغير واقعية، عندها لا يكون هناك معنى للكلام عن صدق وكذب القضايا الأخلاقية. وفيما يتعلق بالمورد الثاني يجب القول إن البيان العقلاني للأحكام الأخلاقية إنما يكون ممكنًا عندما تقوم هناك علاقة منطقية بين القيَم والحقائق الخارجية، وأما إذا كانت الأحكام الأخلاقية من سنخ الإنشائيات، لن تكون هناك أيّ علاقة منطقية فيما بينها، بل ولن يكون بإمكان أيّ دليل عقلي أن يثبتها. وفيما يتعلق بالتداعيات والتبعات السلبية المترتبة على هذا الكلام، يجب القول: إن من بين النتائج المترتبة على هذا الاعتقاد أن جميع النظريّات والأحكام الأخلاقية مهما كانت متعارضة ومتناقضة سوف تكون مقبولة بنسبة واحدة، من ذلك على سبيل المثال أنّ قضيّة (الصدق حسن) وقضيّة (الصدق قبيح) سوف تكونان معتبرتين بدرجة واحدة، وهذا في الحقيقة ضرب من الجمع بين النقيضين، وهو باطل بالبداهة. وفيما يتعلّق بالتبعة الرابعة المترتبة على عدم الواقعيّة، يمكن القول أيضًا: إنّ النسبيّة في الحقل الأخلاقيّ واحدة من تداعيات عدم واقعيّة المفاهيم الأخلاقيّة؛ إذ عندما لا تكون للأحكام الأخلاقيّة أيّ جذور في الحقيقة والواقع، وعندما تكون تابعة للرغبات الفرديّة أو الأذواق الاجتماعيّة، فإنّ هذه الأحكام الأخلاقيّة بطبيعة الحال سوف تكون عرضة للتغيّر بتغيّر الأذواق والرغبات لدى الأفراد أو توجّهاتهم الاجتماعيّة. إن السلوك الذي يُعدّ اليوم حسنًا، سوف يعتبر في قابل الأيام بفعل التغيير والتحوّل الاجتماعيّ قبيحًا، وإنّ السلوك الذي يُعدّ في ظلّ بعض الظروف الفكريّة والاجتماعيّة الخاصّة قبيحًا، سوف يُعدّ بفعل التغيّر الطارئ على تلك الظروف حسنًا[55]، في حين أنّ القيَم الأخلاقيّة تقوم على حقائق عينيّة، وإنّ المفاهيم التي تستعمل في الأخلاق بوصفها من المفاهيم القيَميّة، ليست مستقلّة عن المفاهيم النظريّة والواقعيّة[56].

ومن بين النتائج المترتبة على هذا الرأي، أنّه لا يكون ثمّة معنى لنقد السلوك الأخلاقيّ وغير الأخلاقيّ للآخرين؛ إذ عندما نقرّ بالنسبيّة، لن يكون هناك من وجود للحسن والقبح الحقيقيّ في العالم الخارجيّ؛ لأنّ الأخلاقيّات في الحقيقة ليس لها واقعيّة عينيّة، وإنّما هي أمور تابعة للأذواق والأمزجة. وهكذا لا معنى للسعي من أجل الحصول على الأحكام الأخلاقيّة؛ إذ لا واقعيّة لها طبقًا لهذه الرؤية. وإن السعي وراء العثور على أجوبة لأسئلة من قبيل: هل إسقاط الأجنّة أمر صائب؟ وهل الموت الرحيم إجراء صحيح؟ وهل قتل آلاف الأبرياء من البشر بأسلحة الدمار الشامل سلوك سويّ؟ ستكون كلّها جهود اعتباطيّة وعبثيّة، ولا معنى لها، وسوف تكون الأخلاق جوفاء وفارغة من المحتوى، ولن يبقى شيء منها. كما أنّ الرأي الواقعيّ أو غير الواقعيّ الأخلاقيّ، يبيّن الحدود الأخرى في الحياة أيضًا. وإنّ السياسة والاقتصاد (الربا والحلال والحرام)، والعلاقات المتبادلة بين الأفراد، وتربية الأولاد، والزواج وما إلى ذلك من مفردات الحياة، سوف تتأثّر جميعها بهذه القضيّة.

فإذا لم يكن للأخلاق واقعيّة عينيّة، فلن تكون ثمّة قيود أو حدود تحدّ من سلوك الأشخاص. نعلم جيدًا أن جهود الأنبياء إنّما كانت تصبّ في إطار تكميل القيَم الأخلاقيّة، وقد رُوي عن النبيّ الأكرم ’، أنّه قال: (إنما بُعثت لأتمّم مكارم الأخلاق)، وفي هذه الحالة فإنّ هذه القيَم إذا لم تكن تعكس الواقع، فإنّ واحدًا من الأهداف الرئيسة للأنبياء سوف تفقد معناها[57]. ورد في بعض كتب نظريّات الشخصيّة المثاليّة بشأن شاب يافع كان قد راجع أدلر بسبب شعوره بالذنب من الاستمناء، فأجابه أدلر إنّ الجمع بين هذين الأمرين (الاستمناء والشعور بالذنب) كثير عليك، فإمّا أن تستمني دون شعور بالذنب، أو تشعر بالذنب دون استمناء[58]. وعلى الرغم من كون هذا مجرد مثال سريريّ، إلّا أنّه في الحدّ الأدنى يبيّن جانبًا من رؤية ألفرد أدلر بشأن الأخلاقيّات.
وقد عمد أدلر إلى تسرية حتى هذه اللاواقعيّة إلى مفهوم الإله أيضًا، فقد ذهب إلى الاعتقاد بأنّ الله بالنسبة إلى العالِم النفسيّ فكرة ذهنيّة، وبالنسبة إلى رجل الدين حقيقة واقعيّة. إن الجهود الإنسانيّة جوهرة إنسانيّة، ومن خلال بيان هذا الموضوع القائل بأنّ الأفراد يتّجهون على الدوام نحو الأهداف المنشودة وكأنّها موجودة، قد اعتبر فكرة الإله انعكاسًا غائيًّا أو تجلّيًا عينيًّا للغاية النهائيّة. وقد تعرّض أدلر إلى النقد بسبب تجاهله للدور الواقعيّ والعمليّ لله في حياة الأشخاص، وأنّ الحياة ليس لها أيّ معنى داخليّ[59]. طبقًا لرؤية أدلر فإنّ الرغبة في الاقتراب من الله، واتباع أوامر الله، والاتحاد معه، تمثّل أهداف الجهود الإنسانية من أجل الوصول إلى الكمال. وطبقًا لرؤية أتباع أدلر فإنّ فكرة الإله -وليس الله بوصفه وجودًا حقيقيًّا وواقعيًّا- تؤدّي بنا إلى التمكّن من تعريف مفهوم الكمال من زاوية الفرد والمجتمع في إطار تحقيق الأهداف والغايات المعنويّة والروحيّة في المستقبل، وخلق المسارات المعرفيّة والشعور العاطفي المناسب[60]. هذا في حين أنّ الله سبحانه وتعالى من وجهة نظر الإسلام هو خالق الناس والحيوانات والسماء والأرض وجميع الكائنات في الكون وعالم الوجود أيضًا: (اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ)[61].

وفي الحقيقة فإنّ الأنثروبولوجيا الإسلاميّة لا يمكن أن تكون من دون الخوض في مفهوم الإله؛ إذ إنّ جميع المسلمين ـ طبقًا لتعاليم الدين الإسلاميّ ـ يعتقدون أنّ الناس هم خلق الله، وأنّ الله لا يعدّ موجودًا (وجودًا) واقعيًّا بالنسبة إلى علماء الدين فقط (كما كان أدلر يقول إنّ الله لا يكون شيئًا واقعيًّا وحقيقيًّا إلّا عند رجال الدين)، بل هو موجود واقعيّ بالنسبة إلى جميع المسلمين، حيث تقوم بينهم وبين الله علاقة وارتباط تكوينيّ، ويتّجهون إليه سيرًا نفسيًّا وذاتيًّا: (يَا أَيُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِيهِ)[62]، و (إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ)[63].

لا شكّ أنّ من بين أهمّ أنحاء أسلوب حياة الإنسان المسلم ارتباطه بخالقه، وهذا ما يؤكّده وضع العبادات، بما في ذلك الفرائض اليوميّة الخمسة: (إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتً)[64]، فثمّة في كلّ علاقة ارتباطٌ بين طرفين في الحدّ الأدنى، والعلاقة بين الإنسان وبين الله بدورها ذات طرفين أيضًا. وفي بعض العلاقات يكون أحد الأطراف فاعلًا، والطرف الآخر منفعلًا، من ذلك -على سبيل المثال- أنّ العلاقة بين الإنسان والأشياء المحيطة به، يكون الإنسان فيها فاعلًا وسائر الأشياء الأخرى منفعلة، وفي بعض العلاقات الاجتماعيّة الأخرى، يقف الإنسان في قبال سائر الناس، ويكون الأشخاص الآخرون فاعلون مثله، ويتأثّرون به ويؤثّرون فيه بشكل متزامن. إن الفرق بين العلاقات الإنسانيّة المتبادلة والعلاقة القائمة بين الإنسان والأشياء، يكمن في أنّ تأثير الأشياء على الإنسان تأثير لا شعوريّ، في حين أنّ تأثير الأشخاص على بعضهم تأثير واعٍ ومطلوب، وبالتالي لا يمكن اعتبار تأثير الأشياء أمرًا فاعلًا. وثمّة نوع من العلاقات لا يكون فيها أحد الأطراف منفعلًا أبدًا، والعلاقة القائمة بين الإنسان وبين الله من هذا القبيل، ويتمّ التعرّض إلى بحث هذه العلاقة والارتباط وكيفيته في البحوث الاعتقاديّة إلى حدّ كبير. وفي الرؤية الكونية الإسلاميّة يتمّ بحث العلاقة والارتباط التكوينيّ بين الله والإنسان، فالعلاقة التكوينيّة القائمة بين الله والإنسان علاقة بين الخالق والمخلوق، وبين الخالق الذي يمثّل الكمال المطلق وبين المخلوق الذي يمثّل الحاجة والفقر المطلق، والذي أودع الله فيه بعض الاستعدادات والطاقات الكامنة بإرادته، وقد أشار الله سبحانه وتعالى إلى هذه العلاقة الوجوديّة والتكوينيّة بينه وبين الإنسان في القرآن الكريم، بقوله: (يَا أَيُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِيهِ)[65].

هذا مع أنّ العلاقة مع الله من وجهة نظر أدلر يتمّ النظر إليها بما هي غاية وهدف في المستقبل بوصفها غاية خياليّة وذهنيّة لا واعية، في حين أنّها من وجهة نظر الدين تعدّ بحثًا مقدّسًا عن حقيقة عينيّة[66]. وعلاقة الإنسان بالله في الإسلام علاقة حقيقيّة وليست علاقة ذهنيّة. ويتقرّب الإنسان من الله على نحو وجوديّ من خلال العبادة واتباع الأوامر الإلهيّة. ويرى الإسلام أنّ جميع العالم وجميع الكائنات -ومن بينها الإنسان- مخلوقات لله؛ ولذلك فإنّها تقيم معه علاقة تكوينيّة واقعيّة، ومن هنا يجب على المكلف -من أجل الحفاظ على هذا الارتباط- أن يمارس هذه التكاليف ومن بينها الصلاة خمس مرّات في اليوم في الحدّ الأدنى: (أَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي)[67]؛ وذلك لأنّ العبادة -التي هي الغاية من خلق الإنسان في المنظور الإسلاميّ: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُون)[68]- مقرونة بالطاعة. وعلى المسلم باعتباره مخلوقًا وعبدًا لله أن يطيع أوامر الله، وتتجلّى هذه الطاعة على شكل أنواع العبادات الثابتة.

عقدة النقص (مصدر أكثر  الدوافع الإنسانيّة)
إنّ عقدة الشعور بالنقص نقطة أخرى من موارد النقد في هذه النظريّة، ويمكن القول إنّ مصدر كثير من جهود الإنسان -من وجهة نظر أدلر- تكمن في عقدة شعوره بالنقص. وبشكل عامّ لا يمكن القبول بالنظرة التي تحصر الدوافع الإنسانيّة بعامل واحد فقط. وكما سبق أن ذكرنا، فإنّ الإنسان -من وجهة نظر الإسلام- كائن ذو بُعدين، فمن ناحية نجد أنّ جميع أفعال الإنسان ذات مستويين؛ المستوى الظاهريّ، والمستوى الباطنيّ، والمستوى الباطنيّ يتمثّل في نوايا الأشخاص، فإنّ نيّة الشخص إذا كانت لله، فإنّ روحه سوف تتكامل، وتقترب من الله بنحو من الأنحاء. وفي الحقيقة فإنّ التقرب إلى الله يعني من بعض الجهات أنّ الإنسان قد أوجد في ذاته بعض الصفات الإلهيّة وخصائصها؛ ومن ناحية أخرى فإنّ هذا القرب من الله يعني أنّ جميع أفعال الإنسان -بما في ذلك تلك الأفعال اليوميّة والروتينيّة- يمكن أن تصبّ في مسار الهدف النهائيّ المتمثّل في تسامي الفطرة الإنسانيّة وازدهارها، فإنّ أمورًا من قبيل: تناول الطعام، والاستجمام والاستراحة، والعمل والنشاط، وتحصيل العلم، وتلبية الرغبات الجنسيّة ضمن الأطر المشروعة، يمكنها بأجمعها أن توفّر الأرضيّة لازدهار وتكامل الفطرة الإنسانيّة، شريطة أن تكون من أجل الله والحصول على مرضاته: (قُلْ إِنَّ صَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ)[69]. إنّ هذه الموارد بأجمعها تثبت أهمّيّة النيّة والدافع وأسباب السلوك في الإسلام. وفي الحقيقة فإنّ النيّة تمثّل روح عمل الشخص المسلم، وإذا كان ظاهر أفعاله وأعماله حسنًا، ولم تكن نيّته ودافعه في ذلك مرضاة الله سبحانه وتعالى، فإنّ أعماله رغم حسنها الظاهريّ لن تكون مقبولة عند الله سبحانه وتعالى، وعلى هذا الأساس فإنّ الدافع في جميع الأفعال الجوانحيّة والجوارحيّة للإنسان من وجهة نظر التعاليم الإسلاميّة -خلافًا لرؤية أدلر القائل بأنّ عقدة الشعور بالنقص تمثّل منشأ ودافعًا لكثير من النشاطات الإنسانيّة- يمكن أن تكون من أجل اكتساب مرضاة الله، وفي هذه الحالة فإنّ الإنسان سوف يسير في طريق القرب من الله سبحانه وتعالى.

ولا شكّ أنّ الهدف والغاية من الحياة واحدة من أهم الأبحاث في اتجاه ألفرد أدلر، وربما أمكن القول إنّ الفارق الأهمّ بين رأي أدلر وبين ما ورد في تعاليم الإسلام حول الإنسان يعود إلى الغاية والهدف من الحياة، والنقطة الجديرة بالتأمّل في بيان الغاية الرئيسة من الحياة من وجهة نظر أدلر أنّه يرى أنّها عبارة عن التغلب على عقدة الشعور بالنقص وطلب الكمال، وهو يرى أنّ الاستعلاء وطلب الكمال يمكن أن يختار المسار الإيجابيّ والسلبيّ، إلّا أنّه لم يبيّن سبب هذا الافتراق، وما الذي يحدث حتى يعمل الشخص على توجيه رغبته في الكمال نحو المسار الإيجابيّ المتمثّل بخدمة الآخرين والتربية والتعليم، في حين يعمل الشخص الآخر على توجيه مساره الاستعلائيّ في طلب الكمال في الاتجاه السلبيّ المتمثّل باكتناز الأموال وحبّ الجاه والثروة والمناصب عبر سلوك الطرق السياسيّة الخاطئة، والسؤال الأكثر جدّية في هذا الشأن هو: هل هذا المورد وحده هو الذي يشكّل الغاية من الحياة؟ إنّ هذه الرؤية إلى الحياة وأهدافها تتعارض مع تعاليم الدين الإسلاميّ، فالإنسان المسلم يسعى -من وجهة نظر الدين الإسلاميّ- من وراء جميع أفعاله إلى هدف وغاية خاصّة، وهذه الغاية موجودة في جميع أفعال الإنسان، وتسمّى النيّة. وبالنظر إلى نيّة الشخص المسلم والمؤمن يمكن اعتبار جميع حياته هادفة. إنّ هذه الغاية في حياة الإنسان المسلم والمؤمن تنشأ من رؤيته الصحيحة والصائبة إلى أصل خلق الكون والإنسان، بحيث يرى الكون والخلق بأجمعه هادفًا[70].
إنّ الهدف والغاية من الخلق وإرسال الرسل ـ من وجهة نظر الدين الإسلاميّ، إنّما هو لهداية الناس وتحقيق جميع الكمالات الفطريّة، وفي هذا السياق روي عن الإمام عليّ(عليه السلام) في نهج البلاغة، أنّه قال في بيان الغاية من إرسال الرسل وبعث الأنبياء: (ليستأدوهم ميثاق فطرته، ويذكّروهم منسيّ نعمته)[71]، وقد رصد الإسلام للإنسان مرحلتين من الحياة؛ إحداهما في الدنيا، والأخرى في الآخرة، والحياة الدنيا مقدّمة للحياة في الآخرة. والغاية الأخيرة للإنسان هي القرب من الله سبحانه وتعالىن والمراد من القرب هنا هو الوصول إلى الإدراك العميق والمباشر لعلاقة الإنسان مع الله، وهو مقام يحصل بواسطة الاختيار وبفعل التكامل الحقيقيّ للنفس، والقرب من الله لا يتحقّق إلّا من خلال العبادة، ولا يمكن للإنسان أن يتقرّب من الله من غير مسار العبادة. وبطبيعة الحال فإنّ العبادة من وجهة نظر الإسلام لا تقتصر على الصلاة والصوم والأفعال المناسكيّة فقط، وفي الحقيقة فإنّ الإنسان المسلم إنّما يستطيع الوصول إلى هذه المرحلة من القرب الإلهيّ من خلال امتثال التكاليف الدينيّة، وأن تكون جميع أعماله في الحياة ضمن دائرة الإيمان بالله والمعاد والآخرة لغاية القرب من الله سبحانه وتعالى؛ إذ عندما تكون جميع أعمال الإنسان لله، فإن جميع هذه الأعمال سوف تعتبر عباديّة، والعبادة تقرّب الإنسان من الله عزّ وجل[72].

النقطة الأخرى بشأن اختلاف رؤية الإسلام عن رؤية ألفرد أدلر، تدور حول مفهوم الكمال، فالكمال من وجهة نظر أدلر يكمن في تحقّق بعض الخصائص التي تؤدي إلى التغلب على الشعور بعقدة النقص، كما يمكن من خلال البحث في المصادر ذات الصلة اقتباس الجهود من أجل الكمال والاستعلاء والحركة في إطار الوصول إلى الدرجات العليا لإمكانات الإنسان وتحقيق ذاته أيضًا، وهذا المفهوم بدوره يختلف اختلافًا جوهريًّا مع تعريف الكمال في التعاليم الإسلاميّة، من ذلك أنّ كمال الشجرة أو الحيوان -على سبيل المثال- يكمن في تفتّح استعدادهما والذي يمكن التعرّف عليه من طريق المشاهدة والتجربة والاختبار، ولكن من الواضح أنّ كمال النبات والحيوان أدنى من الكمال الإنسانيّ. والأشخاص الذين لم يصلوا إلى الكمالات المعنويّة والروحيّة للإنسان، لا يمتلكون القدرة على إدراك الكمالات الإنسانيّة. كما أنّ لكمال الحيوان والنبات حدّ معيّن يمكن إدراكه بسهولة، وكان هذا الحد ثابتًا بين أنواع أفراد الصنف الواحد منها عبر القرون، ويمكن الوصول إلى هذا التعريف من خلال دراسة وبحث مجموعة منها، إلّا أنّ المعرفة الكاملة للكمالات الإنسانيّة -ولا سيّما منها الكمالات المعنويّة والروحيّة- ليست من قبيل معرفة الحيوانات والنباتات التي يمكن معرفتها بواسطة المشاهدة والتجربة والاختبار؛ إذ إنّ الكمالات الروحيّة والمعنويّة والفضائل المعنويّة للإنسان لا تقبل الإدراك الحسّي[73]. إنّ الكمال عبارة عن ذلك الشيء الذي تتوقّف عليه تماميّة ذلك الشيء ويؤدّي إلى اكتماله. إنّ الكمال بخلاف السعادة -التي يختصّ بها الإنسان- لا ينحصر بالإنسان، فللحيوان والنبات كمال أيضًا، من ذلك أن كمال الشجرة -على سبيل المثال- يكمن في إنتاج الثمار، وبهذا التعريف يكون الكمال بمعنى فعليّة كلّ واحد من طاقات الإنسان؛ لأنّه يستوجب كماله، من ذلك مثلًا أنّ الإنسان إذا وصل إلى المرحلة التي يتمكّن فيها من السير والنطق والتعلّم والدراسة وما إلى ذلك، عُدّ ذلك كمالًا له، وأمّا السعادة فهي تمثّل الكمال النهائيّ بالنسبة له، والكمال النهائيّ يتحقّق بفعليّة جميع طاقاته الكامنة، ولا سيّما منها كمالاته الفطريّة[74]. وهذا النوع من الكمال (السعادة) ينشأ من الاختلاف في الرؤية الأنثروبولوجيّة للإسلام بالمقارنة مع رؤية ألفرد أدلر.

التأكيد على تبلور الشخصيّة في السنوات الأولى من الطفولة
لقد ذهب ألفرد أدلر إلى الاعتقاد بأنّ أسلوب الحياة الفذّ للإنسان يتبلور خلال الأعوام الستة الأولى من حياته، وأنّ للأحداث المقبلة تأثيرات عميقةً على نموّ شخصيّة الإنسان[75]. وعلى الرغم من إقرارنا بدور مرحلة الطفولة في تبلور الشخصيّة الواقعيّة، ولكن يبدو أنّ حصر تبلور أسلوب الحياة في مرحلة الطفولة مجانب للصواب، فهل يمكن للأطفال بعمر السادسة أن يحدّدوا أهدافهم وغاياتهم من حياتهم؟ في حين أنّنا نرى كثيرًا من الشباب وحتى طلاب الجامعات، وهم حيارى ضائعون في مسار الحياة، ولا يستطيعون اتخاذ القرارات المناسبة والصحيحة فيما يتعلّق بأهدافهم وغاياتهم في هذه الحياة. وعليه كيف يمكن للطفل الذي لم يبلغ المرحلة الذهنيّة والفكريّة الكافية أن يرسم لنفسه الأهداف الخياليّة لحياته؟!

استنتاجات نقديّة
لقد كان الغرض من هذه المقالة هو دراسة ونقد المباني الأنثروبولوجيّة لأسلوب الحياة عند ألفرد أدلر من وجهة نظر الإسلام، حيث يختلف رأي أدلر حول الإنسان -والذي يتجلّى في مفهوم أسلوب حياته ونمطها- عن رأي الإسلام بشأن الإنسان، ومن الضروريّ نقد رؤيته ومناقشتها في ضوء المباني الإسلاميّة من أجل تطبيقها على الشرائط الثقافيّة والدينيّة لأقطارنا، فالإنسان من وجهة نظر ألفرد أدلر كائن اجتماعيّ، وتتجلّى أهمّ دوافعه في الحوافز الاجتماعيّة؛ وأمّا من وجهة نظر الإسلام، فإنّ الإنسان كائن ذو بعدين (ماديّ/ معنويّ)، وحياته لا تقتصر على الحياة في هذه الدنيا فقط، وإنّما تشكّل الحياة الدنيا مقدّمة للحياة في عالم الآخرة. كما أنّ حياة الإنسان لا تنحصر ببيئته الاجتماعيّة، بل إن له ارتباطًا بذاته بالإضافة إلى صلته وعلاقته مع الله والطبيعة أيضًا.
يذهب ألفرد أدلر إلى الاعتقاد بأنّ الإنسان يمتلك إرادة حرّة معتدلة، وأنّ هذه الإرادة يتمّ تحديدها وتقييدها بواسطة البيئة والوراثة، وفي المقابل يذهب الإسلام إلى القول بأنّ للإنسان إرادةً مشروطة، وأنّ إرادته تقع في طول الإرادة الإلهيّة، وخلافًا لأدلر -الذي لم يكن يؤمن بالقضاء والقدر، وكان يرى أنّ الإنسان هو الذي يصنع مصيره- يذهب الدين الإسلاميّ في تعاليمه إلى القول بأنّ للقضاء والقدر الإلهيّ دورًا في تحقّق أفعال الإنسان. ويرى ألفرد أدلر أنّ الإنسان يمتلك إرادة حرّةح ولذلك فهو مسؤول، وتنحصر دائرة مسؤوليّته في نظريّة أدلر في الحياة الدنيا، وأمّا من وجهة نظر الإسلام فإنّ مسؤوليّة الإنسان لا تقتصر على الحياة الدنيا فقط، بل على الإنسان أن يحضر في يوم القيامة وأن يَمْثُل بين يدي الله سبحانه وتعالى لكي يجيب عن الأعمال التي قام بها في هذه الدنيا.

يلتزم الإنسان من وجهة نظر ألفرد أدلر الحياد تجاه القيَم الأخلاقيّة؛ إذ لا واقعيّة للقيَم الأخلاقيّة من وجهة نظره، بل إنّنا نتعامل معها وكأنّها أمور واقعيّة، في حين أنّ الإسلام يرى أنّ للإنسان فطرة أخلاقيّة، بحيث يدرك بعض كلّيّات الأخلاق، ويتمتّع بالوجدان الأخلاقيّ، كما أنّ القيَم الأخلاقيّة بدورها واقعيّة، وإنكار هذه الواقعيّة سيؤدّي بنا إلى القول بالنسبيّة الأخلاقيّة.
من جهة أخرى فإنّ الله من وجهة نظر أدلر فكرة ذهنيّة، وهذه الفكرة الذهنيّة تعمل على توجيه سلوك الإنسان على غرار الغاية الإلهيّة، في حين أنّ الله في الإسلام هو خالق جميع العالم، وله وجود حقيقيّ وواقعيّ،  وعلاقة الإنسان به علاقة تكوينيّة وحقيقيّة، وليست علاقة اعتباريّة.
 إنّ غاية حياة الإنسان من وجهة نظر ألفرد أدلر تكمن في طلب الاستعلاء والكمال والتغلّب على عقدة الشعور بالنقص، وأمّا من وجهة نظر الإسلام فإنّ الغاية النهائيّة للإنسان المسلم تكمن في التقرّب من الله، ولا يحصل هذا التقرّب إلّا عن طريق العبادة. ولو أنّ الإنسان المسلم قام بجميع أفعاله الجوانحيّة والجوارحيّة من أجل الله، وكانت نيّته من القيام بالأعمال مرضاة الله، فإنّه سيقترب من الله؛ فحيث تكون جميع أعماله من أجل مرضاة الله، فإنها تعدّ من العبادة، والقرب من الله إنّما يتحقّق من طريق العبادة فقط.

المصادر والمراجع
1. القرآن الكريم.
2.أبو ترابي، علي، نقد ملاك هاي بهنجاري در روان شناسي (نقد الملاكات المعيارية في علم النفس)، مركز انتشارات مؤسسة آموزشي و پژوهشي إمام خميني، ط 1، قم،  1386 هـ ش. (مصدر فارسي).
3. پور أميني، محمد باقر، سبك زندگي: منشور زندگي در منظر امام رضا(عليه السلام) (نمط الحياة: بيان الحياة عند الإمام الرضا (عليه السلام)، انتشارات قدس رضوي، ط 1، مشهد المقدسة، 1392 هـ ش. (مصدر فارسي).
4. خسرو پناه، عبد الحسين، فلسفه في علوم انساني: بنيادهاي نظري (فلسفة العلوم الإنسانية: الأسس النظرية)، مؤسسه في حكمت نوين اسلامي، ط 1، قم المقدسة، 1392 هـ ش. (مصدر فارسي).
5. خواص، أمير، وحسيني قلعه بهمن، أكبر، ودبيري، أحمد، وحسين شريفي، أحمد، وباكبور، علي، وإسلامي، محمد تقي، فلسفه في اخلاق (فلسفة الأخلاق)، دفتر نشر معارف، ط 5، طهران، 1388 هـ.ش. (مصدر فارسي).
6. رجبي، محمود، انسان شناسي (الأنثروبولوجيا)، انتشارات مؤسسة آموزشي و پژوهشي إمام خميني، قم، 1384 هـ ش. (مصدر فارسي).
7. ساعتجي، محمود، نظريه هاي مشاوره و رواندرماني (نظريات المشاورة وعلم النفس العلاجي)، نشر ويرايش، ط 2، طهران، 1383 هـ ش. (مصدر فارسي).
8.شفيع آبادي، عبد الله وناصري، غلام رضا، نظريه هاي مشاوره و روان درماني (نظريات الاستشارة والعلاج النفسي)،  1392 هـ ش؛ شيلينغ، لويس، نظريه هاي مشاوره: ديدگاه هاي مشاوره (نظريات الاستشارة: الآراء الاستشارية)، ترجمته إلى اللغة الفارسية: خديجة آرين، انتشارات اطلاعات، ط 1، طهران، 1382 هـ ش؛ يوهانسن، ثور، دين و معنويت در روان درماني و مشاوره (الدين والروحانية في العلاج النفسي والمشاورة)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: فريد براتي سده، انتشارات رشد، ط 1، طهران، 1393 هـ ش.
9. شولتز، دوان، وشولتز، سيدني ألن، نظريه هاي شخصيت (نظريات الشخصية)، ترجمه إلى اللغة الفارسية سيد يحيى محمدي، مؤسسة نشر ويرايش، ط 1، طهران، 1383 هـ ش.
10. شيلينغ، لويس، نظريه هاي مشاوره: ديدگاه هاي مشاوره (نظريات الاستشارة: الآراء الاستشارية)، ترجمته إلى اللغة الفارسية: خديجة آرين، 1382 هـ ش.
11. فتح علي، محمود، انسان راه و راهنماشناسي (الإنسان الطريق ومعرفة التوجيه والإرشاد)، مركز انتشارات مؤسسة آموزشي و پژوهشي إمام خميني، ط 1، قم، 1384 هـ ش. (مصدر فارسي).
12. كوري، جيرالد (2005 م)، نظريه و كاربست مشاوره و روان درماني (نظرية وتطبيق الاستشارة والعلاج النفسي)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: سيد يحيى محمدي، 1385 هـ ش.
13. گرامي، عبد الحسين، انسان در اسلام (الإنسان في الإسلام)، نشر معارف، ط 8، قم المقدسة، 1387 هـ ش. (مصدر فارسي).
14. مانتي، روبرت، مشاور و مراجع: راه هاي يافتن راه حل هاي مشكلات (المشاور والمراجع: طرق العثور على حلول للمشاكل)، 1997؛ ترجمه إلى اللغة الفارسية: محسن مشكبيد حقيقي، وأمير قربان بور لفمجاني، انتشارات بلور، ط 1، رشت، 1389 هـ ش.
15. مصباح اليزدي، محمد تقي، فلسفه اخلاق (فلسفة الأخلاق)، شركت چاب و نشر بين الملل، ط 4، طهران، 1388 هـ ش. (مصدر فارسي).
16. نهج البلاغة، الحكمة رقم: 250.
17. نهج البلاغة، الخطبة رقم: 1.
18. نهج البلاغة، الخطبة رقم: 167.
19. واعظي، أحمد، انسان از ديدگاه اسلام (الإنسان من وجهة نظر الإسلام)، انتشارات سمت، ط 7، طهران، 1385 هـ ش. (مصدر فارسي).
20. يوهانسن، ثور، دين و معنويت در روان درماني و مشاوره (الدين والروحانية في العلاج النفسي والمشاورة)، 2010، ترجمه إلى اللغة الفارسية: فريد براتي سده، 1393 هـ ش.

لائحة المصادر بالأجنبية
1.Ambrus, Z. (2009). "Theological aspects of Alfred Adler's individual psychology". European Journal of Science and Theology, No5, Vol3.
2.Carlson, J, Watts, R.E. & Maniacci, M (2006). Adlerian Therapy: Theory and Practice, Washington DC: American Psychological Association.
3. Sharf. Richard S (2012), Theories of Psychotherapy and Counseling Concepts and Case, Belmont: A Division of Cengage Learning, Inc, 20 Davis Drive.
4. Sperry, Len, & Carlson, Jon. (2013), how master therapists work: Effecting change from the first through the last session and beyond, London: Routledge.


---------------------------------
[1]*ـ  أستاذ مساعد في حقل الاستشارة، وعضو اللجنة العلميّة في جامعة جيلان، رشت/ إيران.
 - ألفرد أدلر (1870 ـ 1937م): طبيب عقليّ نمساويّ، مؤسّس علم النفس الفرديّ. اختلف مع فرويد وكارل يونغ من خلال التأكيد على أنّ القوّة الدافعة في حياة الإنسان هي الشعور بالنقص والتي تبدأ حالما يبدأ الطفل يدرك وجود الأشخاص الذين يتمتّعون بقدرة أفضل منه للعناية بأنفسهم والتكيّف مع بيئتهم. ومنذ اللحظة الأولى التي يشعر فيها الفرد بالنقص يبدأ الكفاح للتغلّب عليها، فإذا فشل في ذلك سيلجأ إلى نوع من سلوك الضدّ الاجتماعيّ من الاستبداد والتفاخر إلى الطغيان السياسيّ. (المعرّب).
- تعريب: حسن علي مطر الهاشميّ.
[2] - انظر: شفيع آبادي، عبد الله، راهنمائي ومشاوره شغلي ونظريّه هاي انتخاب شغل (الإرشاد والاستشارة المهنيّة ونظريّات انتخاب المهنة)، طبعة منقّحة ومزيدة، ص450، انتشارات رشد، ط 1، طهران، 1391 هـ ش. (مصدر فارسي).
[3] - Life Style.
[4] - انظر: شفيع آبادي، عبد الله وناصري، غلام رضا، نظريّه هاي مشاوره وروان درماني (نظريّات الاستشارة والعلاج النفسيّ)، ص 93، مركز نشر دانشكاهي، ط 19، طهران، 1392 هـ ش. (مصدر فارسي).
[5] - انظر: پور أميني، محمد باقر، سبك زندگي: منشور زندگي در منظر امام رضا(عليه السلام) (نمط الحياة: بيان الحياة عند الإمام الرضا(عليه السلام)، ص 17، انتشارات قدس رضوي، ط 1، مشهد المقدسة، 1392 هـ ش. (مصدر فارسي).
[6] - انظر: شفيع آبادي، عبد الله وناصري، غلام رضا، نظريّه هاي مشاوره وروان درماني (نظريّات الاستشارة والعلاج النفسيّ)، ص9، 1392 هـ ش. (مصدر فارسيّ).
[7] - انظر: كوري، جيرالد، نظريّه وكاربست مشاوره وروان درماني (نظريّة وتطبيق الاستشارة والعلاج النفسيّ)، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: سيد يحيى محمّديّ، ص 43، انتشارات ارسباران، ط 1، طهران، 2009 م.
[8] - انظر: خسرو پناه، عبد الحسين، فلسفه ي علوم انساني: بنيادهاي نظريّ (فلسفة العلوم الإنسانيّة: الأسس النظريّة)، ص 17، مؤسّسه ي حكمت نوين اسلامي، ط 1، قم المقدسة، 1392 هـ ش. (مصدر فارسيّ).
[9] - انظر: شفيع آبادي، عبد الله وناصري، غلام رضا، نظريّه هاي مشاوره وروان درماني (نظريّات الاستشارة والعلاج النفسيّ)،  1392 هـ ش؛ شيلينغ، لويس، نظريّه هاي مشاوره: ديدگاه هاي مشاوره (نظريّات الاستشارة: الآراء الاستشاريّة)، ترجمته إلى اللغة الفارسيّة: خديجة آرين، ص 105، انتشارات اطلاعات، ط 1، طهران، 1382 هـ ش؛ يوهانسن، ثور، دين ومعنويت در روان درماني ومشاوره (الدين والروحانيّة في العلاج النفسيّ والمشاورة)، 201، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: فريد براتي سده، ص 46، انتشارات رشد، ط 1، طهران، 1393 هـ ش.
[10] - انظر: شفيع آبادي، عبد الله وناصري، غلام رضا، نظريّه هاي مشاوره وروان درماني (نظريّات الاستشارة والعلاج النفسيّ)، ص 93 ـ 95، 1392 هـ ش.
[11] - See: Carlson, J, Watts, R.E. & Maniacci, M (20006). Adlerian Therapy: Theory and Practice, Washington DC: American Psychological Association. P. 12.
[12] - انظر: كوري، جيرالد، نظريّه وكاربست مشاوره وروان درماني (نظريّة وتطبيق الاستشارة والعلاج النفسيّ)، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: سيد يحيى محمدي، ص 109 ـ 110، 2009 م.
[13] - See: Sharf. Richard S (2012), Theories of Psychotherapy and Counseling Concepts and Case, Belmont: A Division of Cengage Learning, Inc, 20 Davis Drive. P. 127.
[14] - See: Ibid, p. 126.
[15] - See: Ambrus, Z. (2009). “Theological aspects of Alfred Adler’s individual psychology”. European Journal of Science and Theology, No5, Vol3. P. 40.
[16] - انظر: شفيع آبادي، عبد الله وناصري، غلام رضا، نظريّه هاي مشاوره وروان درماني (نظريّات الاستشارة والعلاج النفسيّ)، ص 89، 1392 هـ ش. (مصدر فارسيّ).
[17] - انظر: ساعتجي، محمود، نظريّه هاي مشاوره ورواندرماني (نظريّات المشاورة وعلم النفس العلاجيّ)، ص 27، نشر ويرايش، ط 2، طهران، 1383 هـ ش. (مصدر فارسيّ).
[18] - انظر: كوري، جيرالد، نظريّه وكاربست مشاوره وروان درماني (نظريّة وتطبيق الاستشارة والعلاج النفسيّ)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: سيد يحيى محمدي، ص 98، 2009 م.
[19] - انظر: شفيع آبادي، عبد الله وناصري، غلام رضا، نظريّه هاي مشاوره وروان درماني (نظريّات الاستشارة والعلاج النفسيّ)، ص 89، 1392 هـ ش. (مصدر فارسيّ).
[20]- Vaihinger.
[21] - انظر: شفيع آبادي، عبد الله وناصري، غلام رضا، نظريّه هاي مشاوره وروان درماني (نظريّات الاستشارة والعلاج النفسيّ)، ص 86، 1392 هـ ش. (مصدر فارسيّ).
[22] - انظر: شولتز، دوان، وشولتز، سيدني ألن، نظريّه هاي شخصيت (نظريّات الشخصيّة)، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة سيد يحيى محمدي، ص 149 ـ 150، مؤسسة نشر ويرايش، ط 1، طهران، 1383 هـ ش.
[23] - انظر: شيلينغ، لويس، نظريّه هاي مشاوره: ديدگاه هاي مشاوره (نظريّات الاستشارة: الآراء الاستشاريّة)، ترجمته إلى اللغة الفارسيّة: خديجة آرين، ص 96 ـ 97، 1382 هـ ش.
[24] - انظر: كوري، جيرالد، نظريّه وكاربست مشاوره وروان درماني (نظريّة وتطبيق الاستشارة والعلاج النفسيّ)، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: سيد يحيى محمدي، ص 110، 1385 هـ ش.
[25] - انظر: شفيع آبادي، عبد الله وناصري، غلام رضا، نظريّه هاي مشاوره وروان درماني (نظريّات الاستشارة والعلاج النفسيّ)، ص 90 ـ 91، 1392 هـ ش. (مصدر فارسيّ).
[26] - انظر: كوري، جيرالد، نظريّه وكاربست مشاوره وروان درماني (نظريّة وتطبيق الاستشارة والعلاج النفسيّ)، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: سيد يحيى محمّدي، ص 107، 1385 هـ ش.
[27] - انظر: يوهانسن، ثور، دين ومعنويت در روان درماني ومشاوره (الدين والروحانيّة في العلاج النفسي والمشاورة)، 2010، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: فريد براتي سده، ص 46 ـ 47، 1393 هـ ش.ّ
[28] - انظر: ساعتجي، محمود، نظريّه هاي مشاوره ورواندرماني (نظريّات المشاورة وعلم النفس العلاجيّ)، ص 33، طهران، 1383 هـ ش. (مصدر فارسيّ).
[29] - انظر: مانتي، روبرت، مشاور ومراجع: راه هاي يافتن راه حل هاي مشكلات (المشاور والمراجع: طرق العثور على حلول للمشاكل)، 1997؛ ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: محسن مشكبيد حقيقي، وأمير قربان بور لفمجاني، ص 39، انتشارات بلور، ط 1، رشت، 1389 هـ ش.
[30] - انظر: شفيع آبادي، عبد الله وناصري، غلام رضا، نظريّه هاي مشاوره وروان درماني (نظريّات الاستشارة والعلاج النفسيّ)، ص 9، 1392 هـ ش. (مصدر فارسيّ).
[31] - انظر: كوري، جيرالد، نظريّه وكاربست مشاوره وروان درماني (نظريّة وتطبيق الاستشارة والعلاج النفسيّ)، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: سيد يحيى محمدي، ص 7، 2009 م.
[32] - انظر: شفيع آبادي، عبد الله، راهنمايي ومشاوره شغلي ونظريّه هاي انتخاب شغل ((الإرشاد والاستشارة المهنيّة ونظريّات انتخاب المهنة)، طبعة منقّحة ومزيدة،)، ص 112، 1391 هـ ش. (مصدر فارسيّ).
[33] - انظر: يوهانسن، ثور، دين ومعنويت در روان درماني ومشاوره (الدين والروحانيّة في العلاج النفسيّ والمشاورة)، 2010، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: فريد براتي سده، 1391 هـ ش.
[34] - See: Sperry, Len, & Carlson, Jon. (2013), how master therapists work: Effecting change from the first through the last session and beyond, London: Routledge.
[35] - ومن ذلك قوله تعالى: (وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاةِ اللَّهِ) البقرة (2): 207، وقوله تعالى: (إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا)الإسراء (17): 7، وقوله تعالى: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ نَارًا) التحريم (66): 6، وقوله تعالى: (وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ)الحشر (59): 19. وقول أمير المؤمنين(عليه السلام): (عباد الله زنوا أنفسكم) نهج البلاغة، الخطبة رقم: 90.
[36] - كما في قوله تعالى: (إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ) البقرة (2): 156، وقوله تعالى: (يَا أَيُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِيهِ) الإنشقاق (84): 6.
[37] - كما في قوله تعالى: (وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ) النساء (4): 1، وقوله تعالى: (وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا) الفرقان (25): 63، وقوله تعالى: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسَى أَنْ يَكُونُوا خَيْرًا مِنْهُمْ وَلَا نِسَاءٌ مِنْ نِسَاءٍ عَسَى أَنْ يَكُنَّ خَيْرًا مِنْهُنَّ وَلَا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ وَلَا تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ) الحجرات (49): 11، وقوله تعالى: (فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ) آل عمران (3): 159.
[38] - كما في قوله تعالى: (إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَآَيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ) البقرة (2): 164.
[39] - انظر: شفيع آبادي، عبد الله، راهنمايي ومشاوره شغلي ونظريّه هاي انتخاب شغل ((الإرشاد والاستشارة المهنيّة ونظريّات انتخاب المهنة)، طبعة منقّحة ومزيدة،)، ص 86، 1391 هـ ش. (مصدر فارسيّ).
[40] - انظر: يوهانسن، ثور، دين ومعنويت در روان درماني ومشاوره (الدين والروحانيّة في العلاج النفسيّ والمشاورة)، 2010، ص 48، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: فريد براتي سده، 1391 هـ ش.
[41] - انظر: فتح علي، محمود، انسان راه وراهنماشناسي (الإنسان الطريق ومعرفة التوجيه والإرشاد)، ص 33، مركز انتشارات مؤسسة آموزشي وپژوهشي إمام خميني، ط 1، قم، 1384 هـ ش. (مصدر فارسيّ).
[42] - انظر: كوري، جيرالد، نظريّه وكاربست مشاوره وروان درماني (نظريّة وتطبيق الاستشارة والعلاج النفسيّ)، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: سيد يحيى محمّدي، ص 107، 1385 هـ ش.
[43] - انظر: يوهانسن، ثور، دين ومعنويت در روان درماني ومشاوره (الدين والروحانيّة في العلاج النفسيّ والمشاورة)، 2010، ص 93، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: فريد براتي سده، 1391 هـ ش.
[44] - الكهف (18): 23 ـ 24.
[45] - نهج البلاغة، الحكمة رقم: 250.
[46] - انظر: رجبي، محمود، انسان شناسي (الأنثروبولوجيا)، ص 166 ـ 167، انتشارات مؤسسة آموزشي وپژوهشي إمام خميني، ط 7، قم، 1384 هـ ش. (مصدر فارسيّ).
[47] - انظر: واعظي، أحمد، انسان از ديدگاه اسلام (الإنسان من وجهة نظر الإسلام)، ص 118، انتشارات سمت، ط 7، طهران، 1385 هـ ش. (مصدر فارسيّ).
[48] - انظر: يوهانسن، ثور، دين ومعنويت در روان درماني ومشاوره (الدين والروحانيّة في العلاج النفسيّ والمشاورة)، 2010، ص 65، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: فريد براتي سده، 1391 هـ ش.
[49] - نهج البلاغة، الخطبة رقم: 167.
[50] - See: Sharf. Richard S (2012), Theories of Psychotherapy and Counseling Concepts and Case, Belmont: A Division of Cengage Learning, Inc, 20 Davis Drive. P. 126.
[51] - انظر: كوري، جيرالد، نظريّه وكاربست مشاوره وروان درماني (نظريّة وتطبيق الاستشارة والعلاج النفسي)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: سيد يحيى محمدي، ص 107، 1385 هـ ش؛ شفيع آبادي، عبد الله وناصري، غلام رضا، نظريّه هاي مشاوره وروان درماني (نظريّات الاستشارة والعلاج النفسي)، ص 87، 1392 هـ ش؛ ساعتجي، محمود، نظريّه هاي مشاوره ورواندرماني (نظريّات المشاورة وعلم النفس العلاجي)، ص 33، طهران، 1383 هـ ش.
[52] - الشمس (91): 8.
[53] - الإسراء (17): 7.
[54] - انظر: گرامي، عبد الحسين، انسان در اسلام (الإنسان في الإسلام)، ص 116، نشر معارف، ط 8، قم المقدسة، 1387 هـ ش. (مصدر فارسي).
[55] - انظر: مصباح اليزدي، محمد تقي، فلسفه اخلاق (فلسفة الأخلاق)، ص 33، شركت چاب ونشر بين الملل، ط 4، طهران، 1388 هـ ش. (مصدر فارسيّ).
[56] - انظر: مصباح اليزدي، محمد تقي، نقد وبررسي مكاتب اخلاقيّ (نقد ومناقشة المدارس الأخلاقيّة)، ص 331، انتشارات مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني، ط 3، 1392 هـ ش. (مصدر فارسي).
[57] - انظر: خواص، أمير، وحسيني قلعه بهمن، أكبر، ودبيري، أحمد، وحسين شريفي، أحمد، وباكبور، علي، وإسلامي، محمد تقي، فلسفه ي اخلاق (فلسفة الأخلاق)، دفتر نشر معارف، ط 5، طهران، 1388 هـ ش. (مصدر فارسيّ).
[58] - انظر: شولتز، دوان، وشولتز، سيدني ألن، نظريّه هاي شخصيت (نظريّات الشخصيّة)، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة سيد يحيى محمّدي، ص 151، 1383 هـ ش.
[59] - انظر: يوهانسن، ثور، دين ومعنويت در روان درماني ومشاوره (الدين والروحانيّة في العلاج النفسيّ والمشاورة)، 2010، ص 61 ـ 62، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: فريد براتي سده، 1391 هـ ش.
[60] - See: Ambrus, Z. (2009). “Theological aspects of Alfred Adler’s individual psychology”. European Journal of Science and Theology, No5, Vol3.
[61] - الرعد (13): 16؛ الزمر (39): 62.
[62] - الانشقاق (84): 6.
[63] - البقرة (2): 156.
[64] - النساء (4): 103.
[65] - الانشقاق (84): 6.
[66] - انظر: يوهانسن، ثور، دين ومعنويت در روان درماني ومشاوره (الدين والروحانيّة في العلاج النفسيّ والمشاورة)، 2010، ص 67، ترجمه إلى اللغة الفارسية: فريد براتي سده، 1391 هـ ش.
[67] - طه (20): 14.
[68] - الذاريات (51): 56.
[69] - الأنعام (6): 162.
[70] - انظر: أبو ترابي، علي، نقد ملاك هاي بهنجاري در روان شناسي (نقد الملاكات المعياريّة في علم النفس)، ص 286، مركز انتشارات مؤسسة آموزشي وپژوهشي إمام خميني، ط 1، قم،  1386هـ.ش. (مصدر فارسيّ).
[71] - نهج البلاغة، الخطبة رقم: 1.
[72] - انظر: أبو ترابي، علي، نقد ملاك هاي بهنجاري در روان شناسي (نقد الملاكات المعياريّة في علم النفس)، ص 251 ـ 252، 1386 هـ ش. (مصدر فارسيّ).
[73] - انظر: المصدر أعلاه، ص 215 ـ 216، 1386 هـ ش.
[74] - انظر: گرامي، عبد الحسين، انسان در اسلام (الإنسان في الإسلام)، 1387 هـ ش. (مصدر فارسيّ).
[75] - انظر: كوري، جيرالد (2005 م)، نظريّه وكاربست مشاوره وروان درماني (نظريّة وتطبيق الاستشارة والعلاج النفسيّ)، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: سيد يحيى محمّدي، ص110، 1385 هـ ش.